Læsetid: 19 min.

Krigens guder

8. november 1997

Måske er vi ved at miste evnen til at gøre det gode i verden fordi vi ikke længere er villige til at løbe den moralske risiko for at gøre det onde

Krig er stadig en aktivitet, der sætter menneskene i ekstase, ligesom sport og sex. Hvorfor det er sådan, er det centrale spørgsmål i Barbara Ehrenreichs overordentlig interessante og - kontroversielle - bog. Folk har altid ment at have gode grunde til at gå i krig, og sådan vil det altid være: De ønsker at tilegne sig territorier og ressourcer, besejre deres fjender, udrydde kætteri eller ondskab, give fangne eller trælbundne folkeslag friheden osv. Ehrenreich vil imidlertid hævde, at krig aldrig har været en rationel aktivitet; den har ikke blot været fortsættelsen af politikken med andre midler, sådan som Clausewitz sagde.
Krige bryder ud af ubetydelige årsager; de fortsættes undertiden, selv om næsten alle ved, at det er vanvittigt; de trækker ud, når de er kørt fast i et dødvande; og de ender ofte med, at begge parter står tilbage som tabere. Men det er ikke det forhold, at de fleste krige ikke fører til det ønskede mål, der gør dem irrationelle; det er derimod den mystik, der omgiver dem og udstyrer dem med legitimitet over for de mennesker, der skal udkæmpe dem.
Det egentlige spørgsmål om krig er, hævder Ehrenreich, hvorfor vi forlener et skændigt og modbydeligt, omend undertiden nødvendigt forehavende med en religiøs eller pseudo-religiøs betydning.
Hvorfor søger mennesker deres guders velsignelse, når de drager ud i et slag? Hvorfor betragter de døden i kamp som en ædel måde at dø på? Hvorfor oplever folk almindeligvis den søde gysen af kollektiv samhørighed, når trompeterne lyder og soldaterne marcherer i krig? Hvorfor overlever den slags religiøse følelser trods alle vidnesbyrd om kamphandlingens rædsler, sejrens tomhed og nederlagets katastrofe?
Ehrenreich er hverken krigsantropolog eller militærhistoriker, og hun tilføjer krigsstudiernes dystre felt et frisk og sardonisk vid. Ud fra hendes tidligere arbejde - som omfatter en kommentar til den amerikanske middelklasses liv i Reagan-årene samt en bog om den amerikanske mands "flugt fra ansvaret" - kunne man identificere hende som feminist. Men hun afviser feministiske forsøg på at spore de følelser, krigen vækker, tilbage til en eller anden oprindelig kilde til mandlig aggressivitet.
Feminismen har sat fokus på årsagssammenhænge. Det er ikke sådan, at mænd er skabt til krig, men krig gør hankønsvæsener til mænd og har gennem tiderne forvandlet maskulinitet til machismo. Krigen handler, fortsætter hun, ikke engang primært om at kæmpe og udvise aggression i mødet ansigt til ansigt. Den kræver en række ikke-aggressive psykiske evner: planlægning og udholdenhed, list og snedighed. "Krig er (...) en aktivitet, der er alt for kompliceret og kollektiv til, at man kan forklare den med et enkelt krigerisk instinkt, som gemmer sig i den individuelle psyke."
Det at dræbe er så langt fra at være et naturligt instinkt, at mange soldater i Første og Anden Verdenskrig enten ikke affyrede deres våben eller skød hen over hovedet på fjenden. Dette synspunkt, som vredt er blevet afvist af nogle veteraner, blev først fremsat af den amerikanske militærhistoriker S. L. A. Marshall i 1947. Det er blevet forsvaret - med vægtige empiriske beviser - i On Killing, en undersøgelse af skudhyppighed og forholdet mellem antal dræbte fjender og brugt ammunition, foretaget af en anden amerikansk militærhistoriker David Grossman. Krigens historie er, hævder han, historien om at indoktrinere mænd til at overvinde "deres iboende modstand mod at dræbe andre menneskelige væsener".
Ved at forbedre den militære uddannelse under og efter rekruttiden lykkedes det den amerikanske hær at gøre Vietnam-krigens menige mere effektive til at dræbe, end deres fædre havde været under Anden Verdenskrig; men det fik barske konsekvenser for de således tilpassedes mentale sundhed. De mange tilfælde af post-traumatisk stress efter Vietnam kan ifølge Grossman sammenholdes med den større skudhyppighed og den højere drabsprocent.
Med undtagelse af de to procent af soldaterne, som enten finder fornøjelse ved at dræbe eller overhovedet ikke registrerer nogen følelser, har soldater intet ønske om at slå ihjel, og de lider mentalt - ofte i mange år efter - når de er nødt til det, konkluderer Grossman.
Han anfører andre vidnesbyrd om almindelige soldaters modvilje mod at kæmpe - de deserterer, simulerer sindssyge eller hugger endda forskellige lemmer af. Det betyder ikke nødvendigvis, at det at slå ihjel er den menneskelige natur som sådan fremmed. Mænd og kvinder kan dræbe med fynd og klem, når de føler sig personligt provokeret eller angrebet. Men det tyder - for nu at vende tilbage til Ehrenreichs oprindelige spørgsmål - på, at krig er blevet gjort til en hellig aktivitet, fordi den tvinger mænd og kvinder til at gøre noget, som de instinktivt er imod at gøre mod hinanden.
Indvielsesritualer, præstelige velsignelser, træning, eksercits, parader og forbi-defileringer, krigeriske taler - hele den omstændelige iscenesættelse af det at drage i krig - er altsammen ifølge Ehrenreich beregnet på at vende op og ned på den moralske orden, som de fleste mennesker lever deres liv i. Formålet er at give guddommelig hjemmel til og social accept af voldtægt og plyndring, ødelæggelse og død. Derfor er krigens ekstase - for nu at vende tilbage til Ehrenreichs udgangspunkt - præget af skyldsfølelse og hjemsøgt af en underbevidst følelse af, at en moralsk grænse er overskredet eller krænket.
Selv om ekstasen dækker over skyld, er der dog alligevel tale om ekstase. Ehrenreich ser i den ekstatiske dræben gentagelsen af en erfaring om magt, der ligger dybt i menneskeslægtens historie. Andre forfattere har sporet følelsen af ekstase tilbage til urtidens jagt. Nogle har hævdet, at vor lange historie som jægere har kodet spændingen ved jagtens ekstase ind i vore gener. Men hvis vore gener er kodet til at gøre mænd til jægere, hvorfor har vi det så så dårligt med at dræbe?
"Helliggørelsen af krig er", hævder Ehrenreich, "ikke et projekt, der er iværksat af et selvsikkert rovdyr (...) men af et væsen, der først 'for nylig' - det vil sige i løbet af de sidste tusind generationer eller deromkring - har lært ikke at krybe sammen i frygt ved enhver lyd i natten."
Vort ambivalente forhold til vold er, skriver hun, dybt rodfæstet i en erfaring, som det næsten er lykkedes os helt at undertrykke: at vi selv engang var bytte for rovdyr. Vi begyndte vor rejse som mennesker med at være bytte - vor dybeste frygt og vore inderste drømme er den dag i dag farvet af rædslen ved at være prisgivet voldelige dyr. Gennem årtusinderne er vi steget op gennem fødekæden fra bytte til ådselædere og fra ådselædere til rovdyr. Når vi går i krig, er den ekstase vi føler, i virkeligheden forfædrenes lettelse over, at vi drager ud for at æde og ikke for at blive ædt:
"Ritualer med blodofre både fejrer og genopfører på forfærdende vis den menneskelige forvandling fra bytte til rovdyr, og det samme (...) gør krig. (...) Angsten og det sublime gys ved forvandlingen fra bytte til rovdyr farver vort forhold til alle krige og tilfører dem - i det mindste for nogle af deltagerne en del af tiden - følelser, der er så stærke og opløftende, at de opleves som 'religiøse'."
Det er udtryk for en fremragende indsigt, når Ehrenreich forstår, at menneskeartens moralske historie begynder med at vi er ofre, ikke aggressorer. Kun fordi vi selv engang var bytte, frygter vi volden og føler os skyldige, når vi selv begår vold. For mens vi forvandles til rovdyr, husker vi måske, hvordan det var at være bytte. Ekstasen ved krig - følelsen af kærlighed, solidaritet og kammeratskab sammen med den trang til at dræbe, som er en del af krigen - genopfører vor oprindelige lettelse over, at vi ikke længere er bytte, men er blevet rovdyr.
Det er en fascinerende tanke, men det er ikke indlysende, hvordan den skal kunne bevises eller modbevises. Ehrenreich fastholder, at hun hverken beskriver "en hypotetisk begivenhed" eller fortæller en "historie, der skal tages bogstaveligt, som den i Freuds Totem og Tabu om 'urhordens' mytiske oprør mod den patriarkalsk leder". Men hvis teorien bygger på virkelige og ikke hypotetiske begivenheder, hvilke beviser har hun så for, at de virkelig fandt sted?
Ehrenreich forsøger skam at bringe orden i de fakta, hun har. Hun har studeret menneskets udviklingshistorie og har dygtigt gjort brug af de arkæologiske vidnesbyrd om de tidligste samfund og deres kamp for at holde rovdyrene fra livet. Hun kender til tidlige religioners antropologi og skriver om, hvordan religiøse ritualer og krigens blodige riter opstod på samme tid. Hun anvender studier af børns drømme, der viser, at bybørn, som aldrig har set et kødædende dyr i dets naturlige omgivelser, alligevel drømmer om at blive ædt af vilde dyr. Sporene efter de omstrejfende vilddyrs labber har, mener hun, aflejret sig "dybt i den menneskelige psyke".
Men Blood Rites skal til syvende og sidst ikke vurderes på de beviser, forfatteren fremlægger for sin sag, men som en tour de force i hypotetisk antropologi. Det er sværest at følge Ehrenreich, når hun påstår, at krig bør ses som et blodoffer, der skal forsone guderne med, at vi er blevet forvandlet fra bytte til rovdyr.
Selv moderne samfunds forbløffende vilje til at "ofre" deres sønner i krig er, hævder hun, en arkaisk gentagelse af vore forsøg på at formilde dyreguderne med brændofre. Den moderne nationalstat er ifølge hendes fortolkning den Molok, der må formildes med tusinder af ofre. Det argument er svært at forstå: Nationer fremkalder kærlighed, indrømmer hun - hvordan kan de så samtidig være en dyregud, der kræver blod?
Det er besnærende at se religionen som menneskets vedvarende undskyldning for vor sejr over rovdyrene. Det er endda muligt at forklare de fromme ceremonier, der opføres før og efter slag, som en genoplevelse af menneskets bekymring over at tage liv. Mindre overbevisende er påstanden om, at krigen selv er et enormt menneskeoffer på vore uforsonlige guders altre. Hvordan mennesker forklarer og retfærdiggør krig, begrunder ikke nødvendigvis, hvorfor de fører den. Vi kan retfærdiggøre krige med ofre til guderne eller med ritualer, der synes at erindre om sådanne ofre; men vi udkæmper ikke nødvendigvis krige for at forsyne guderne med menneskeofre.
Der synes også at være en modsigelse i Ehrenreichs fremstilling af, hvordan vi betragter fjenderne i kamp. Ét sted hævder hun, at nok kan fjenderne være menneskelige, men de følelser, vi har over for krigen, bringer os tilbage til vor oprindelige kamp med dyr. Derfor er vi tvunget til at gentage denne oplevelse og dehumanisere fjenden.
Et andet sted går hun imidlertid i rette med påstanden om, at vor naturlige afsmag for at dræbe tvinger os til at dehumanisere dem, vi kæmper imod. Krig er, hævder hun, "ikke simpelthen et sammenstød mellem andre, muliggjort af en rædsel for anderledesheden, som skyldes uvidenhed. Krigeren betragter fjenden og ser mænd, som i afgørende forstand ligner ham selv". Her møder vi fjenden, og han er os. Andre steder i Ehrenreichs bog møder vi fjenden, og han er dyret.
Hun gør det heller ikke klart, hvordan de arkaiske impulser, som er nedarvet fra en fjern fortid, bliver overført til os fra vore tidligste forfædre. Hun understreger, at disse arkaiske genopførelser ikke er erindring i jungsk eller mystisk forstand. De er heller ikke et resultat af genetisk programmering. De er en "psykologisk arv", som krigen fremkalder i os - en "neurobiologisk mulighed", som moderne kultur enten kan undertrykke eller opmuntre.
Selv om den neurobiologiske mekanisme endnu ikke er identificeret, ligger erindringen om dyret et eller andet sted i os, synes hun at sige, og moderne kultur kan enten udløse eller undertrykke de oprindelige følelser i vor natur. Hollywood-film leger kat og mus med disse følelser for at underholde og tjene penge; hæren kalder dem frem under uddannelsen af rekrutter. Men de fleste af os ved måske ikke engang, at de er der, før livet stiller os over for de forfærdelige øjeblikke, hvor vi må kæmpe eller flygte, forvandle os til rovdyr eller blive bytte.
Ehrenreich understreger, at vi ikke er slaver af disse arkaiske reflekser. Men enhver analyse, der ikke lokaliserer roden til vor forkærlighed for krig i faktorer, vi kan kontrollere - f.eks. knaphed på ressourcer eller grænsestridigheder eller politiske brølere - men finder den i de dybeste og mest primitive elementer af vor psyke, må nødvendigvis være pessimistisk. Hun understreger, at vi måske er i stand til at vende vore krigeriske følelser mod krigen selv, som - hævder hun - har antaget sit eget liv. Men da det langtfra er klart, hvad en krig mod krigen vil indebære, kan vi ikke slippe for krigen, synes hun at sige, for hverken videnskab eller religion, tro eller viden har magt til at pacificere de arkaiske rædsler dybt nede i vor psyke.

Hvis det er tilfældet, ser det ud til, at krigen har en strålende fremtid for sig. Det er også budskabet i en bidende skarp bog af den franske militæranalytiker og økonom Philippe Delmas. Mens Ehrenreich tror, at krigen altid vil være der, fordi den er en neurobiologisk arv, mener Delmas - mere prosaisk - at den er kommet for blive, fordi det internationale politiske system er brudt sammen.
Han indleder sit argument med en koncis og isnende gennemgang af atomkapløbet. Atomafskrækkelsen bevarede freden, men det fik sin egen vanvittige fremdrift. I 1946 var der ni atomvåben på kloden; i 1986 var der 60.000. Efter enhver målestok reducerede hvert nyt våben sin ejers sikkerhed i stedet for at øge den.
Som Manuel de Landa har hævdet i War in the Age of Intelligent Machines, kan man betragte våbenkapløbet som en slags udvælgelsesproces. I naturen bevæger rovdyr og bytte sig rundt i et gensidigt interaktivt system: Når f.eks. rovdyrenes fart øges som følge af den naturlige udvælgelse, bliver også byttet i stand til at løbe hurtigere. Det samme gælder udviklingen af våben. Takket være de moderne staters enestående evne til at udnytte videnskab og teknologi til militære formål løb den interaktive udvælgelses dynamik løbsk.
Det ødelagde ét samfundssystem - Sovjetunionen - og bekymrede de politiske ledere i andre så meget, at de indledte forhandlinger om at rulle den voksende krigsmaskine tilbage. Inden år 2003 vil USA og Rusland reducere antallet af atomsprænghoveder med 75 procent af 1984-niveauet og deres ødelæggelseskapacitet med 80 procent.
Denne succes har, advarer Delmas, lullet os ind i den illusion, at freden er sikret. Men våbnene er der stadig. Hver af de to parter vil beholde 3.500 atomsprænghoveder, svarende til 440 pund TNT for hvert menneske, der lever på Jorden nu. Våbnene befinder sig stadig, som Delmas skriver, "i en tåget overgang mellem erindring og advarsel". Vi har alle, skriver han, hengivet os til en euforisk undertrykkelse af virkeligheden: Efter at have været skræmt af disse våben i 50 år, har vi nu tilladt os selv glemme, at de eksisterer.
Men ikke alene eksisterer de; tærsklen for at bruge dem er også blevet sænket. Atomspredningen har udbredt dem til stater som Pakistan og Indien, der måske vil overbevise sig selv om, at de kan overleve en atomkrig. Hvad angår russerne, er de mindre pålidelige som atompartnere nu, end de var på Den Kolde Krigs højdepunkt.
Ruslands iboende politiske ustabilitet står, hævder Delmas, direkte i forhold til undergravningen af landets militære kapacitet. "Forberedelsen til krig begrundede, at man holdt sammen på det sovjetiske imperium," skriver han. Ligesom den militære kapacitet er forringet, er Ruslands evne til at holde sammen på sig selv det også. Risikoen for uheld eller afpresning fra løsrivelsesrepublikker eller oprørske populistiske diktatorer bliver større og større.
Ophævelsen af atombalancen har, fortsætter Delmas, nedbrudt de alliancesystemer, som sikrede freden mellem stater. Der er sket en ny nationalisering af udenrigspolitikken i alle stater, som har ført til gnidninger mellem tidligere allierede. Det gør det svært, for ikke at sige umuligt for dem at handle i fællesskab for at standse krig i f.eks. Bosnien, Rwanda og Zaire.
Efterhånden som nationer nationaliserer deres udenrigspolitik, indskrænkes deres interesse i andre lande til handel og national sikkerhed. Denne strategiske ligegyldighed dømmer store dele af verden - f.eks. Centralafrika og de områder, der grænser op til Afghanistan - til kaos og fragmentering af stater.
Atombalancen under Den Kolde Krig forhindrede ikke krig i disse områder, men den sovjetisk-amerikanske konkurrence om magten tvang supermagterne til at støtte deres klientstater og bevare deres stabilitet. Nu er disse stater overladt til deres egen skæbne, og berøvet støtten udefra er de blevet splittet op mellem stammer og etniske grupper.
I disse regioner er konflikter af lav intensitet blevet en dagligdags foreteelse. Krigen er som en virus trængt ind i organismen i Centralafrika, dele af Vestafrika, det sydlige Kaukasus og Afghanistan-området. Krig er den største arbejdsgiver, den vigtigste økonomiske aktivitet. Al magt udspringer af løbet på en AK-47.
Hvad kan man stille op over for den nye epidemi af krig i fragmenterende stater - om overhovedet noget? International intervention kan synes at være svaret, men der forekommer kun spredte eksempler på, at FN har bidraget til at genopbygge stater - Cambodja, Angola, El Salvador, Haiti og Bosnien. Selv efter Srebrenica findes der stadig ingen troværdig international strategi for at beskytte civile mod etniske udrensninger.
Krig er heller ikke udelukket i de rigeste dele af verden. Økonomisk og teknologisk globalisering er ikke i sig selv en erstatning for en velfungerende international politisk orden, hævder Delmas. Det er en pacifistisk illusion at gå ud fra, at frihandel bringer nationer sammen. I 1912 var det stadig opfattelsen hos den mest oplyste europæiske opinion, at integrationen af de europæiske økonomier gjorde krig mellem dem utænkelig.
Det faktum, at krig uundgåeligt undergraver menneskehedens vigtigste økonomiske interesser, har ikke betydet meget for at forhindre den. I stedet for at binde verden sammen med næstekærlige fiber-optiske kabler kan globaliseringen tværtimod forstærke den økonomiske rivalisering, der bidrager til krig. I næste århundrede kan man ifølge Delmas forestille sig en krig mellem Kina og Japan om kontrollen over Asien, hvis USA ikke bruger sin økonomiske og militære magt til at forhindre det. Delmas er - med rette - irriteret over al den løsagtige snak om, at globaliseringen ophæver behovet for nationalstater. Nationalstater - og traktatsystemet mellem stater - er blevet vigtigere end nogensinde, hvis man vil bevare den internationale stabilitet, som en global handelsøkonomi er afhængig af. Langt fra at medføre fred undergraver globaliseringen staternes økonomiske suverænitet og svækker således samfundsordenens stabilitet og legitimitet.
Hvis vi ønsker at bevare freden, er vi, hævder Delmas, nødt til at prioritere staternes stabilitet over alt andet. For ham betyder stabiliteten i Kina derfor mere end menneskerettighederne. Ingen vil nyde godt af menneskerettighederne, hvis der udbryder krig mellem etniske grupper, regioner eller klasser i Kina, og landet går i opløsning.
Stabilitet er også vigtigere end demokrati: "Den uafladelige promovering af vore egne værdier som universelle og unikke kan kun skade os selv." Hvis vi opmuntrer bevægelser for menneskerettigheder og demokrati i ustabile regimer, risikerer vi blot at vække forventninger, som vi ikke har mulighed for at opfylde, og vi vil måske endda forværre den fragmentering, der fører til borgerkrig.
Delmas' analyse vil blive imødegået af menneskeretsaktivister og liberale internationalister: De vil fremføre, at stater ofte er selve kilden til manglende stabilitet. Stater sår uro overalt i de regioner, de kontrollerer, når de bruger deres væbnede styrker til at tyrannisere etniske mindretal som f.eks. i Tjetjenien og Tyrkiet; når de invaderer nabolande; når de holder deres folk nede i tilbageståenhed som i Mobutus Zaire.
Derfor har menneskeretsaktivister i verdens mest ustabile områder lagt så stor vægt på at udvikle det civile samfunds evne til at modstå statens uretfærdigheder. At udvikle egne kulturer med respekt for menneskerettigheder og opbygge lokale gruppers kapacitet til at tage initiativer og beskytte sig selv er afgørende ingredienser i opskriften på fred. De langvarige demonstrationer, som studenter, oppositionspartier og borgerretsgrupper gennemførte i Beograd sidste vinter, blev netop fordømt af Milosevic-regimet, fordi de truede statens stabilitet. Men de tvang i hvert fald regimet til at lade valgte kandidater indtage deres pladser.
Delmas' temmelig skematiske analyse anerkender ikke betydningen af sådanne "strategier for det civile samfund". Men de kan ikke fungere, hvis enhver orden er brudt sammen. Samfund og kulturer kan ikke fungere uden stater, der fungerer; derfor er uretfærdige og ineffektive, men fungerende stater ofte bedre end ingen stater.
Staten er den institution, der fører krig udadtil; men den er også den eneste institution, der kan holde interne krige under kontrol. Da borgerkrige er blevet det fremherskende billede af krigen i 1990'erne, må man opbygge stater, der kan varetage den opgave, Max Weber engang beskrev som deres vigtigste: at sikre og opretholde et monopol på legitim vold.

Postmoderne krig - som Chris Hables Gray kalder det i sin forvirrede, men informationsspækkede bog - frembyder mindst to distinkte aspekter. Det ene er primitiv og low-tech: de rwandiske morderes macheter. Det andet er elegant og high-tech: Golf-krigens krydsermissiler. I Afghanistan eller dele af Afrika er krig en arbejdsintensiv beskæftigelse for nødtørftigt trænede, analfabetiske unge mænd, hvis militære ledere ofte skaffer sig deres våben på det internationale overskudsmarked. I disse områder er krig, hvad den har været for resten af os i årtusinder: en del af dagligdagen.
I verdens udviklede egne er krigen derimod ved at forsvinde fra vor bevidsthed. Den tvungne værnepligt hører fortiden til, og det samme gør derfor bestræbelserne for at præge vore skoler, offentlige institutioner og familier med militære ritualer og maskulinitetskoder.
Fra at være en aktivitet, som tjenestedygtige unge mænd i Europa og Nordamerika engang måtte regne med som deres skæbne eller lod, er krigen i løbet af de sidste 50 år blevet en rudimentær erindring for de fleste af os. Vi er i fuld gang med at overlade den til højtuddannede, computerkyndige teknikere og professionelle, og de synes igen at være ved at overlade den til maskiner.
Ubemandede angrebskøretøjer, selvstyrende missilsystemer, førerløse fly - vi synes at lede efter en form for krig, som ikke vil koste os andet end penge, og som én gang for alle vil afbryde forbindelsen mellem krig og menneskeoffer. Hovedmålet med den postmoderne krig er - som Gray hævder - ikke længere at dræbe mennesker, men at
Krigens guder blinde og uskadeliggøre fjendens computerstyrede kommando- og kontrolsystemer.
Hvis det er rigtigt - hvis fremtidens krige vil blive udkæmpet af og blandt maskiner - vil menneskets kultur blive væsentligt ændret. Alle de tre bøger, der omtales her, påviser, hvor stor og afgørende betydning krigen har haft for forme menneskets instinkter, institutioner og karakter. Krigen militariserede manden, og manden militariserede den måde, fabrikker, kontorer og skoler fungerer på.
Efterhånden som militæret begynder at vige som den mest indflydelsesrige model for menneskelig organisation, vil der fremstå ledelsesformer, der bygger mindre på kommando og mere af samarbejde. En anden form for maskulinitet - der er mindre besat af kommando og lydighed - bliver mulig, når militærmodellen begynder at miste grebet om vor forestillingsverden.
Hvis verden mere og mere deles op i et flertal af velstående kulturer, der har opgivet krigen, og et forarmet mindretal, for hvem krig er en del af dagligdagen, synes chancen for solidaritet mellem dem at være ringe. Den udviklede verden anser allerede krigene i fragmenterende stater for at være uforståelige tilbagefald til former for vanvid, som vi har ladt bag os.
Denne manglende ansvarsfølelse fra de stærke nationers side tilskrives ofte racisme, moralsk ligegyldighed eller mangel på strategiske visioner hos deres ledere. En anden fortolkning er imidlertid, at sådanne samfund stadig tror på krigens guder, mens vi ikke gør det mere. Det stærkeste udtryk for dette sammenbrud af solidaritet er den uvilje, de fleste stater - med USA i spidsen - nærer mod at støtte militær intervention i etniske borgerkrige rundt omkring i verden.
Det er vel en modvilje, der stikker dybere end blot og bar afsky ved tanken om de smertefulde erfaringer fra Vietnam. Kan det have noget at gøre med, at krigsofret er ved at tabe troværdighed som militært ideal i den vestlige kultur? Måske er vi ved at miste evnen til at gøre det gode i verden, fordi vi ikke længere er villige til at løbe den moralske risiko for at gøre det onde.

*Barbara Ehrenreich: Blood Rites: Origins and History of the Passions of War, Metropolitan Books/ Henry Holt, 292 s, 25 USD
*Philippe Delmas: The Rosy Future of War, Free Press, 236 s, 24 USD
*Chris Hables Gray: The New Politics of Conflict, Guilford Press, 314 s., 23,95 USD

©The New York Review of Books/Lijnkamp Literary Agents
Oversat af Birgit Ibsen

Følg disse emner på mail

Vores abonnenter kalder os kritisk,
seriøs og troværdig.

Få ubegrænset adgang med et digitalt abonnement.
Prøv en måned gratis.

Prøv nu

Er du abonnent? Log ind her