Hvordan kan man være tolerant overfor folk, der ikke deler samme tro, ideologi og
holdninger? Det spørgsmål har optaget filosofferne siden antikken, også få en københavnsk
taxachauffør til at filosofere
ESSAY
Det var endnu tidlig morgen, da jeg kastede mig ind i en taxa uden for Hovedbanegården. En arabisk udseende yngre mand med et begyndende fuldskæg og små briller sad bag rettet og læste i en tyk bog.
"Har vi tid til at køre til universitetet i dag," spurgte jeg ironisk.
Han tog sig god tid, kiggede end ikke på mig, klappede bogen sammen, satte bilen i gear og begyndte langsomt at køre.
Tavsheden virkede demonstrativ og varede nogle kilometer, indtil jeg spurgte om det, man vel altid spørger taxachauffører om: travlhed, mange kunder osv.? "Nej, nej, ikke stor travlhed, ikke mange kunder," svarede han med ligegyldighed.
Tavshed igen. Så gengældte han opmærksomheden og spurgte, hvad jeg skulle på universitetet. Jo, jeg skulle holde et oplæg om tolerance for en gruppe filosofistuderende. For første gang drejede han hovedet og så på mig. Svaret må have tændt et eller andet i hans sjæl, for nu begyndte en længere diskussion.
"Tror du på Gud," spurgte han.
"Hmm." Blufærdigheden overmandede mig. "Nej, det gør jeg vel ikke."
Jeg overvejede at fortælle ham om tre spektakulære gudsbeviser. Men han kom mig i forkøbet. "Danskere tror også på noget. Hvorfor kører alle i højre side og holder for rødt? Hvem har bestemt det?"
Jeg nåede kun at sige øhh, inden han fortsatte: "Danskerne tror på ministeren".
Han mente åbenbart, at etniske danskere tror på staten på samme måde, som han tror på Gud. Han overholder sin guds love, som vi alle overholder trafikreglerne. Synspunktet virkede ganske underholdende midt i den københavnske bytrafik. Måske det var lidt svært at genkende Sonja Mikkelsen i denne teologiske udlægning, men alligevel ... der var en interessant intuition i tanken.
"Jeg tror ikke på ministeren og politikerne, jeg tror på Gud," fortsatte han. "Alle har nogle regler og en Gud, de følger. Den eneste forskel er gudernes navne".
Jeg blev nødt til at protestere: "Mine love er demokratisk vedtagne. Dine er sandsynligvis ikke resultatet af en demokratisk beslutningsproces. Mine regler kan altid laves om, hvis der er flertal for det. Det kan dine ikke, medmindre din Gud befaler det, og det gør han jo næppe."
Taxachaufføren så ikke nogen grund til at lave om på sin guds love. I øvrigt mente han heller ikke, at den enkelte borger i et demokratisk land har ret meget indflydelse på landets love. Han begyndte i stedet at fortælle om sin Guds storhed.
Trods vores åbenlyse uenighed var det en berigende oplevelse. Manden forsvarede sig jo godt. Selv følte jeg dog ingen trang til at missionere for en bestemt gud. I stedet følte jeg trang til at forklare ham, hvad ordet tolerance betyder, og hvorfor det er vigtigt, at vi trods uenighed kan tale sammen.
Her forlader vi episoden et øjeblik og bevæger os for en stund ud på en lille idéhistorisk rejse... De første filosoffer, som i religionsspørgsmål var optaget af tolerance, var de såkaldte skeptikere. Det var de filosoffer, som allerede i oldtidens Grækenland, benægtede muligheden af såvel videnskabelig som moralsk og religiøs erkendelse. I stedet søgte de sjælefred. Bevidstheden om, at erkendelse ikke er mulig, giver mennesket fred i sjælen og gør verden til et bedre sted at leve, lød deres enkle livsfilosofi. Ingen politiske revolutioner, ingen religiøse krige og kætterforfølgelser, ingen videnskabelig ærgerrighed. Fred og fordragelighed følger uvidenhed. Et aktivt arbejde for freden mellem mennesker indebærer derfor at afstå fra enhver form for tro, viden eller utopi. Teologi, teknologi og ideologi fører kun ufred med sig. Resignationen er derfor tolerancens og fordragelighedens forudsætning, hævder skeptikerne.
Den amerikanske filosof Richard Rorty er en moderne repræsentant for denne skepticisme. Man kan ikke, som filosofferne tror, flygte fra livets mulighedsbetingelser ved at finde ind til 'tilværelsens kerne', siger Rorty. Tværtimod gælder det om at møde livet med ironi fremfor alvor. Rortys politiske vision er den såkaldte "post-metafysiske kultur" befolket af ironikere. I længden er en sådan ironisk kultur også den mest fordragelige, hævder han.
Den resignerende livsholdning, som skepticismen udtrykker, kan dog virke kynisk. Den bekæmper vore drømme, vore gode viljer, vores trang til at ofre os for andre, vores håb om gennem politisk eller religiøst arbejde at gøre verden til et bedre sted at leve og drømmen om evigt liv. I stedet siger den, at når alle hører op med at tro, vide og handle, vil verden blive til det, vi aldrig opnår med de gode viljer, nemlig en fredelig verden. En underlig omvendt ideologi.
Alligevel har skepticisterne vel lidt ret: Verden har alle dage været rig på religionskrige og kætterforfølgelser, fordi folk har troet for meget. En verden af fanatikere er en ufredelig verden, har de måske tænkt som de fleste af os tænker i dag. Tro og samvittighed
Når skepticismen blomstrer op i renæssancen igen kan det bl.a. ses som en reaktion på den katolske inkvisitions rædsler. Derfor har denne filosofi sandsynligvis også haft en vis indflydelse på Martin Luther (1483-1546) og protestantismen. I hvert fald ligner det en skeptisk inspiration, når Luther erklærer sui ipsius interpres: enhver er sin egen fortolker i forhold til den hellige skrift.
Der gives ifølge Luther ingen autoriseret og objektiv sandhed i udlægningen af Guds ord og derfor ingen kirkelige eksperter. Ingen sidder inde med den fuldgyldige fortolkningssandhed. "Subjektiviteten er sandheden", som Søren Kierkegaard udtrykker det.
Forholdet til Gud er derfor udelukkende et samvittighedsspørgsmål og ikke et anliggende for inkvisitionen og den politiske magt. Der kan ikke findes noget tankepoliti - "tanker er toldfrie", som man siger. Luther kan derfor erklære, at "kætteri er en åndelig affære, som man ikke kan slå ned med jern".
Luther skelnede mellem Gudsriget (kirke og samvittighed) og Verdensriget (stat og politisk myndighed.) Kirken råder kun over borgernes samvittighed, ikke over deres fysiske liv. Legemet og menneskets fysiske handlinger derimod hidrører under staten og den politiske magt. Det er derfor heller ikke statens opgave at gøre borgerne lykkelige, såfremt lykke defineres som en åndelig, snarere end en materiel tilstand.
I skriftet Om lydighed mod statsmagten hedder det således om de to riger:
"Den ene frembringer fromhed og retfærdighed, den anden skaber ydre fred og hindrer onde gerninger. Ingen af dem kan undværes her i verden. For kun ved Kristi åndelige styre - og ikke ved det verdslige styre - kan man blive from og retfærdig i Guds øjne (...) Uden helligånd i hjertet er der ingen, der kan blive virkelig from og god, ligegyldigt hvor strålende gerninger, man gør."
Den troende skal ikke kendes på sine gode gerninger, men på sin tro alene. Omvendt er der således temmelig vide grænser for, hvordan man kan opføre sig som offentlig person, når bare man har tro - for nu at karrikere synspunktet.
Den engelske filosof John Locke (1632-1704) havde muligvis også skævet til skeptikerne og til Martin Luther, da han i landflygtighed i Holland i 1680'erne skrev det måske berømteste skrift om tolerance til dato, A Letter on Toleration. Locke taler også om samvittighed eller tro som noget adskilt fra de politisk vedtagne love. Hvad han ønsker at vise er, at politisk forfølgelse på grund af tro - det kunne også være politisk overbevisning - er absurd, da hverken staten eller nogen anden myndighed har magt over samvittigheden.
"Konfiskér en mands ejendom, sæt ham i fængsel eller torturer hans legeme: Sådanne strafmidler vil være nytteløse, hvis man håber, at de vil få ham til at ændre hans indre holdning," skriver Locke. Og i bedste protestantiske ånd hedder det: "Den sande og frelsende religion består i bevidsthedens indvortes stræben, uden hvilken intet har nogen værdi for Gud."
Det er udtryk for den i Vesten så indgroede forestilling om to adskilte sfærer, en privat og en offentlig, som skal begrunde vores tolerance. Den offentlige myndighed skal udelukkende varetage "de civile goder," dvs. "liv, frihed, fysisk, sundhed og frihed fra smerte, og besiddelsen af ydre ting, såsom land, penge, møbler og deslige." "Lovene angår ikke holdningernes sandhed, men samfundets sikkerhed og tryghed og hver mands ejendom," som Locke udtrykker det.
Men hvad bliver der da tilbage af religion, moral og ideologi? Umiddelbart ser de ud til hos Luther og hos Locke at være henvist til det private livs fred uden nogen forbindelse til samfundets offentlige liv i øvrigt. Tro og holdning psykologiseres, dvs. gøres til noget, som primært angår den enkeltes følelsesliv. Og dermed isoleres de religiøse værdiforestillinger fra det offentlige og politiske liv.
Det er indelysende, at et stærkt troende menneske - som f.eks. taxachaufføren - vil have svært ved at købe toleranceargumentet i den skeptiske udgave. Synspunktet indebærer jo, at han, der tror, skal give afkald på sin tros objektive sandhed og reducerer sin Gud til en impuls i sit personlige følelsesliv.
Der ville ikke være nogen grund til at tro længere, hvis troen ikke har med Guds eksistens at gøre, men kun eksistensen af et følelsesliv.
Spørgsmålet er derfor: Er tolerance i virkeligheden uforenelig med tro?
John Locke siger nej. Der er uden tvivl en historisk sammenhæng mellem skepticismen og toleranceargumentet, men ikke nødvendigvis en filosofisk sammenhæng.
Locke ønskede ikke at bekæmpe al religion. Dertil var han selv for troende. Hans vision var langt mere utopisk. Når han ønskede et mere tolerant samfund var det tværtimod, fordi han dermed håbede på en åben dialog mellem samfundets religiøse grupperinger uden at de risikerede forfølgelse. Denne åbne dialog kunne, forestillede Locke sig, fungere som en slags religionernes smeltedigel, der med tiden ville give liv til en universel religion. Den åbne diskussion ville i længden "tvinge" borgerne med argumenter i stedet for med tommelskruer til at tilslutte sig den sande tro. Hvad dét var for en religion stod åbent, mente han.
Lockes måde at argumentere for tolerance - hvor han samtidig siger, at alle religiøse overbevisninger i princippet kan være sande, indtil det modsatte er bevist - er ikke udtryk for en skeptisk tolerance. Locke mener nemlig ikke, at alle religioner er lige gyldige i al fremtid, men at de blot har samme ret til at være her, indtil det modsatte er bevist. Alle kan vi på den måde være stærke i troen, hvis vi vil, og samtidig respektere andre religioner på samme måde som en idrætsmand respekterer sine modstandere, selv om han selvfølgelig håber på selv at vinde.
I mellemtiden, indtil vi har fundet den universelle religion - og det er selvfølgelig den tid, der er vigtigst - gælder det, at alle troende må være parate til at sætte deres tro på prøve i en slags åben konkurrence. Den amerikanske filosof, John Rawls, kalder i sin bog Political Liberalism fra 1993 dette for "værdiernes marked": Han forestiller sig, at "markedet", analogt til det økonomiske marked vil kunne sortere blandt de livsanskuelser og religioner, som eksisterer i et liberalt samfund. De anskuelser, som ikke opnår nogen tilslutning, må ganske enkelt bukke under.
Ikke uventet har den liberale og protestantiske tankegang bag toleranceargumentet mødt modstand fra en række ny-konservative filosoffer. Den amerikanske filosof Micheal Walzer har siden begyndelsen af 80'erne og senest i essayet On Toleration argumenteret for, at det netop er adskillelsen af privat og offentligt, som har ført til, at flere og flere mennesker optræder som "rodløse, ensomme og intolerante egoister".
Pointen hos flere af de nykonservative filosoffer er, at den samfundsmæssige praksis er definerende for individets identitet og dømmekraft.
I det øjeblik de religiøse institutioner, og værdier i det hele taget, gøres usynlige i de offentlige sammenhænge - og bliver til rene samvittighedsspørgsmål - mister individet så at sige den eneste rigtige læreplads for den moralske handling. Individet mister evnen til at forbinde sine religiøse følelser med en bestemt praksis. Man kan fx således udmærket hævde at være kristen uden at være i stand til at leve derefter, da man aldrig nogensinde har lært, hvad det vil sige at leve som kristen.
Det er dette, som ifølge kommunitaristerne fører til intolerance.
Det er manglen på rodfæstede værdiforestillinger, som er realiseret i en bestemt offentlig praksis, som gør os usikre og aggressive over for andre religiøse grupperinger. Netop rodløsheden gør os til lette ofre for racistisk agitation og anden simpel ideologi, som tilbyder os en identitet ved at udpege en fjende for os. Vi gør altså blot problemet intolerance større ved at isolere religion og værdier i samvittigheden, da vi hermed også fjerner værdien tolerance fra den offentlige praksis, hævder de nykonservative filosoffer.
Bl.a. Micheal Walzer forestiller sig derfor, at et multietnisk samfund, hvor staten i stedet for at assimilere indvandrere gør en indsats for, at de etniske grupper beholder deres religiøse livsform, også vil være et samfund, hvor sameksistensen vil foregå fredeligt.
Taxachaufføren havde slukket motoren. Han fortsatte ind imellem med at fortælle mig om sin Guds storhed, men jeg konverterede nu ikke denne gang. Jeg håbede blot, at jeg fik ham til at forstå, hvad tolerance indebærer. At man altså ikke behøver at opgive sin tro for at acceptere tilstedeværelsen af andre trosretninger, men at det tværtimod kan være frugtbart at sætte sin egen tro eller overbevisning på prøve.
Om han helt forstod budskabet, ved jeg ikke. Men alene dette, at vi havde spildt lidt tid på at udveksle religiøse og politiske synspunkter, var vel også en slags sejr for tolerancen. q
*Lars Fahrendorff er ekstern lektor på Århus og Odense Universitet
