Vi lever i en verden, hvis grænser og grundlag er ved at skride. Vores institutioner og måde at tænke og anskue verden på stammer fra en tid, som ikke længere findes. Både den nationalstatslige politik, den primært nationale økonomi og overensstemmelsen mellem folk, kultur og nation har rod i den første eller klassiske modernitet og den er historie, en uoprettelig fortid. Men hvad er trådt i stedet for? Hvad kendetegner vores mere og mere globaliserede verden?
Den tyske sociolog Ulrich Beck har siden han udgav bogen Risikosamfundet i 1986 beskæftiget sig med disse spørgsmål. Han betegner vores samtid som den anden modernitet indebærende en anden oplysning. Men hvori adskiller den sig fra sin forgænger?
»Den klassiske, nationalstatslige modernitet resulterede i en politisk logik og måde at tænke på, som først nu, hvor den klinger ud efter afslutningen af Den Kolde Krig, bliver helt tydelig. Den trak skarpe grænser, ikke kun mellem nationer og stater, men også mere generelt mellem mennesker, ting, funktioner og praksisområder. På den måde skabte den klassiske modernitet en entydig institutionel tilskrivning af kompetencer og ansvar. I dag derimod skaber verdensomspændende problemer transnational samhørighed og ansvar og dette er det store teoretiske og politiske anliggende af den anden modernitet og den anden oplysning. Med globaliseringen og civilisationstruslernes uberegnelighed eroderer grundlæggende adskillelser og institutioner af den første modernitet. Dette medfører to ting:«
»For det første kan kun den, som begriber politik kosmopolitisk, overleve nationalt. Dermed begynder der en strid om en ny kosmopolitisk realisme: Hvem fastlægger rammen for den permanente kooperation mellem de statslige og ikke-statslige aktører i det globale og det lokale rum, mellem civile grupper og netværk, multinationale selskaber, internationale organisationer, FN, verdensreligionerne, osv.?«
»For det andet bliver det nødvendigt at vågne op af den postmoderne dvale og spørge: Hvordan bliver en ansvarlig videnskab mulig, hvordan udvikler vi en forskning, som tager civilisationens videnskabelig-teknologiske trussel mod sig selv alvorlig og gør den til et tema i forhold til sin egen logik og rationalitet?«
Den klassiske eller første oplysning kunne sammenfattes i den tyske filosof Immanuel Kants diktum om, at oplysning er menneskets udgang af dets selvforskyldte umyndighed. Gælder dette stadigvæk?
»Ja, men på forandret vis. Jeg vil tilføje: Oplysning er menneskets udgang af dets selvforskyldte umyndighed af det nationale. Hvad Kant forudså i nogle henseender, er indtruffet. Vi lever i et verdenssamfund, hvor forestillingen om lukkede rum er blevet fiktiv. Ingen kan afsondre sig. Sameksistensen af det globale og lokale, af forskellige økonomiske, kulturelle, politiske, sociale livs- og organisationsformer opløser adskillelsen mellem national og international, mellem inde og ude. Enheden mellem kulturel identitet folk, nation rum og stat erkendes som indbildning. Dette har konsekvenser: Kulturernes modsætninger tørner sammen; selvfølgelighederne også af den vestlige livsmodel er tvunget til at retfærdiggøre sig selv; stadig flere mennesker lever i flere verdener på samme tid. Derfor besvarer jeg Kants spørgsmål Hvad er oplysning? i dag på følgende måde: Hav mod til at betjene dig af dit kosmopolitiske blik, dvs. at bekende dig til dine mangfoldige identiteter. Hav mod at forbinde de af sprog, hudfarve, nationalitet eller religion opstående livsformer med bevidstheden om, at alle i verdens radikale usikkerhed er lige, og at enhver er anderledes.«
En af oplysningens centrale tanker var det transparente samfund, i hvilket den enkelte kunne udvikle sig frit. Det symbolske udtryk herfor er Diderots og DAlemberts encyklopædi-projekt eller Comtes motto Man må vide for at forudse for at kunne. I dag lever vi derimod i en verden, som snarere minder om Goethes troldmandslærling: Herre, nøden er stor, de ånder, jeg manede frem, kan jeg nu ikke slippe fri for.
»Min tese om risikosamfundet er ofte blevet misforstået på den måde, at vi bliver tyranniseret af stadig flere risici. Jeg mener dog ikke, at vi bliver omringet af flere og flere trusler, men at vi ikke længere kan kontrollere dem, ja, at vi faktisk ikke længere handler i den tro, at vi kan kontrollere følgerne af de civilisatoriske afgørelser. Sat på spidsen: risikosamfundets tema er ikke risiciene, men deres kontrol. I det globale risikosamfund handler det derfor på alle niveauer om en tvungen foregivelse af kontrol over det ukontrollerbare i politikken, juraen, videnskaben, økonomien, i hverdagen. Det, som fascinerer mig ved dette, er ambivalensen, som kan aflæses af de sidste 20 års store katastrofer Tjernobyl, aids, genmanipuleret mad, den 11. september. I alle disse tilfælde gælder, at den katastrofale tilspidsning selv utilsigtet og uset fremstiller den globale offentlighed. Jo større truslens massemediale omnipræsens, desto større er risikoperceptionens grænsesprængende politiske kraft. På den måde indeholder skræmmebilledet af de ukontrollerbare civilisationsfarer en utilsigtet oplysningsdynamik.«
Selv modstanderne af globaliseringen, understreger Beck, er med til at forcere den. De bruger de verdensomspændende kommunikationsmedier. De opererer på grundlag af globale markeder, globale rettigheder og den globale arbejdsdeling. Og de tænker og handler i globale kategorier, som de igennem deres handlinger i en global offentlighed skaber global opmærksomhed om, og som de søger at omsætte globalt. Samtidig virker globaliseringen tilbage på nationalstatens politiske konstellation. Næsten overalt findes der partier, som modsætter sig den stigende internationalisering og supranationale strukturer, og Dansk Folkeparti er et eksempel blandt andre som modsætter sig indvandringen, den Europæiske Union, og som besværger nationalstatens folkelige fælleskab.
»Min diagnose er: Alt flyder, ingenting kan holdes fast i, heller ikke velfærdens, borgersamfundets og demokratiets velsignelser. Vi må lære, at demokrati medfører frihed, men ikke nødvendigvis rigdom. Over hele verden frisætter radikaliseringen af ulighed og usikkerhed en snigende autoritarisme, som truer borgersamfundets friheder. De, som møjsommeligt har fundet sig til rette i labyrinterne af det nationalt lukkede samfund, står pludselig overfor det globale samfunds modsætninger. Hvilken slags verden er det, som ikke længere lytter til forløsende og bindende ord som nation, folk, enten dem eller os? Begrebet den fremmede vinder en kolossal kraft, ikke mindst fordi man er konfronteret med udfordringer og ambivalenser, som gør én selv til en fremmed. Det er den overflødige nationalismes og nationalisternes eksistensangst, som nærer hadet til alt fremmed. Fremmedhaderen er blevet fremmed for sig selv. Han er blevet overflødig og absurd.«
Globaliseringen bliver ofte beskrevet som en uligevægt mellem samfund, marked og politik. I forhold til de to førstnævnte er politikken sakket agterud, idet den stadigvæk primært opererer på det nationale niveau. Hvordan kan balancen mellem disse tre sfærer genetableres?
»Statslig suverænitet og globalisering er ikke nødvendigvis uforenlige med hinanden. Stater, som skaber nye handlingsmuligheder i det globale rum, er afhængige af kooperation med andre stater. Tabet af national autonomi kan øge staternes handlingsmuligheder. Kun set med nationale øjne falder globaliseringen sammen med politisk lammelse. Derfor er det vigtigt, at skelne mellem suverænitet og autonomi. Den metodologiske nationalisme beror på en ligestilling af suverænitet og autonomi. Her fører økonomisk afhængighed, kulturel differentiering, mellemstatslig kooperation på det militære, retslige og teknologiske område automatisk til et tab af autonomi og dermed suverænitet. Hvis man derimod definerer suverænitet igennem den politiske handlingsmulighed, hvorvidt det altså lykkes for en stat, at øge befolkningens velfærd og at løse påtrængende problemer, så resulterer den tiltagende sammenfletning og kooperation, med andre ord: tabet af autonomi, i en større suverænitet. Både opkrævning af skat, beskyttelse imod kriminalitet og opretholdelse af indre og ydre sikkerhed, for blot at nævne nogle eksempler, kan i dag gennemføres langt bedre igennem kooperation mellem stater. Dvs. tabet af formel autonomi og den indholdsmæssige gevinst af suverænitet kan bestyrke hinanden; den delte og forbundne suverænitet øger dens potentialer. Og netop derfor eksisterer der en national interesse i en denationalisering. Denne tankegang er af central betydning for den kosmopolitiske realisme.«
Begrebet kosmopolitisme, som har præget en idéhistorisk tradition helt tilbage til det antikke Grækenland, og som spiller en vigtig rolle især hos Kant, har i løbet af de sidste år indtaget en mere og mere central rolle i Ulrich Becks værk. Hans seneste bog, som i foråret udkom på det tyske Suhrkamp-Verlag, hedder Der kosmopolitische Blick oder: Krieg ist Frieden. I modsætning til Kant betragter Beck dog ikke begrebet kosmopolitisme som en opgave eller fordring om aktivt at ordne verden, men snarere som et analytisk-empirisk redskab. Ifølge ham selv er det ikke et elitært, men et samfundsvidenskabeligt begreb.
»Kosmopolitisme, sådan som jeg opfatter den, åbner blikket også for det, som ikke kan ordnes eller kontrolleres. Her lyser ikke den almene folkeforbrødrings morgenrøde, ikke verdensrepublikkens dæmring, den indeholder ingen anvist fremmedkærlighed. En sådan kosmopolitisme erstatter heller ikke nationalisme eller provinsialisme. For alle forsøg på at ophæve den nationale ghetto, den nationale identitet, ender i det modsætte: De producerer og forstærker det nationales populisme. Vendt til det normative, har den kosmopolitisme, som foresvæver mig, både rødder og vinger. Det handler så at sige om en kosmopolitisk nationalisme ikke mindst fordi denne forbindelse mellem patriotisme og kosmopolitisme, mellem nationalisme og åbenhed overfor verden, er den glemte, fortrængte tradition i Europa, som Voltaire, Kant, Goethe, Marx, Stuart Mill og Kierkegaard står for.«
Denne adskillelse mellem den monologiske universalisme og dialogiske kosmopolitisme kan altså også læses som en personlig bekendelse?
»Jeg synes faktisk, at denne differentiering mellem disse to begreber er meget vigtig. I filosofien forbliver denne kategoriske forskel mellem den monologiske universalisme og den i sin struktur dialogiske kosmopolitisme for det meste ubemærket. Fra Paulus over Kant og Popper til Lyotard og Rorty bliver det forsøgt at modgå den fare, som udgår fra den etniske forskel igennem en betoning af en for alle almenbindende menneskelighed, altså igennem den vestlige universalisme. Den etniske selvbevidsthed har her ingen værdi i sig selv. Det godtages ikke, at vi skal anerkende de andres anderledeshed, men derimod at vi alle sammen i sidste ende er lige mennesker, som har krav på samme rettigheder. Dermed, og der findes mange historiske eksempler, bærer universalismen en dobbelt fare i sig: den nedvurderer den partikulære selvbevidsthed og omfortolker det partikulære, som man selv repræsenterer, til det universelle. Således bliver de sortes sorthed, jødernes jødedom eller kvindernes kvindelighed først i universalismens kontekst til en partikularisme, der bliver betragtet som moralsk mindreværdig. Men her bliver der set bort fra, at det i de af hvide dominerede lande er de hvides privilegium ikke at lægge mærke til, at man er hvid. Den monologiske, universelle lighed resulterer i et pres på de etnisk andre, mindretallet, at bøje sig og se bort fra denne forskel. Kosmopolitisme derimod betyder i sin kerne at anerkende anderledeshed både i det indre og det ydre. Kulturelle forskelle bliver hverken ordnet i et hierarki eller universalistisk opløst men accepteret. Det centrale punkt er at anerkende de andre som værende forskellige og lige. Dermed bliver der gjort op med to positioner racismen og den apodiktiske universalisme.«
Oplysningen har altid også været en utopi. I nutiden glimrer utopierne ved deres fravær. Vi forsøger at beskrive virkeligheden, men tier når det gælder dens forandring. Hvad er der blevet tilbage af det kritiske projekt?
»I den metodologiske nationalisme, som sætter lighedstegn mellem stat og samfund, muterer sociologien til en nationalsociologi. Brændende diciplinære spørgsmål såsom ulighed, retfærdighed, mobilitet kan den kun begribe ud fra statsfolkets standpunkt. Inden for de nationalstatslige grænser for eksempel er det at skifte arbejdsplads udtryk for en ønsket mobilitet. Overskrider dette arbejdspladsskifte derimod den statslige grænse, bliver det betragtet som uønsket ud- eller indvandring. Hvis man udskifter den metodologiske nationalisme med den metodologiske kosmopolitisme, muliggør dette nye politiske og samfundsvidenskabelige spørgsmål. Og heri ligger perspektivet af en ny kritisk samfundsvidenskab. Hvordan skal vi forstå ulighed og retfærdighed i det globale rum? Hvilke handlemuligheder har de forskellige aktører? Hvordan kan ansvar placeres? Svarene er ikke entydige. Kosmopolitismen er flersproget og indeholder striden om den rigtige kosmopolitiske form. Ud fra det mener jeg, at den nye kritiske teori også må være selvkritisk. Det handler ikke om konsensus, men om dissens striden om afgørelsens konsekvens. Dette bliver tydeligt i en sociologisk analyse af den politik, som bliver ført i menneskerettighedernes navn. Menneskerettighedernes sprog forandrer forholdene mellem stater, som råder over magt, men kun lidt legitimitet, og menneskerettighedsorganisationer, som kun har lidt magt, men derimod meget legitimitet. Den interne politiks regler, en stats indre anliggender, som har været det mest fremtrædende folkeretslige kendetegn blandt suveræne stater, må blive tolket på ny. Krænkelser af menneskerettigheder bliver til et anliggende for alle. Også det, ikke at handle, bliver til en handling og til en del af det magtstrategiske spil. Hvornår skal og kan man gribe ind, hvem har lov til det, og hvem har ikke, og hvem afgør dette?«
I bogen Oplysningens Dialektik har to af hovedrepræsentanterne for den klassiske kritiske teori, Theodor W. Adorno og Max Horkheimer, analyseret fornuftens janusansigt. Mange af oplysningens modstandere argumenterer i dag, at fornuften fører direkte til krig, koncentrationslejre og undertrykkelse. Hvad kan de, som også i starten af det 21. århundrede holder fast i oplysningens grundtanke, i dens utopi om et bedre samfund, sætte op imod disse kritikere og skeptikere?
»Den socialvidenskabelige refleksion af Holocaust har af gode grunde ført til en fortvivlelsesdiskurs. Ifølge Horkheimer og Adorno er det selve oplysningen, hvis dialektik fremfører perversionen. Denne formodede sammenhæng mellem modernitet og barbari finder sin fortsættelse i Zygmunt Baumans bog Modernity and the Holocaust. Men denne fortvivlede afsked med det moderne behøver ikke være det sidste ord. Ja, den er sågar blind overfor, hvordan der med den Europæiske Union begynder en kamp om institutioner, hvis formål er at modgå det europæiske horror med europæiske værdier og midler. Den gamle verden opfinder sig på ny.«
Erindringen om Holocaust bliver således til et mindesmærke for den allestedsnærværende modernisering af barbariet. Negativiteten af det moderne og dens europæiske bevidsthed er ikke blot en attitude, ikke en ideologi af det tragiske. Deri udtrykkes den historiske erfaring af det nationalt og statsligt afsporede moderne, som har udfoldet det moralske, politiske, økonomiske og teknologiske katastrofepotentiale. Men samtidig eksisterer der en ikke-gennemskuet og ubrudt forbindelse mellem den europæiske pessimisme, kritikken af det moderne og det postmoderne, som stadfæster fortvivlelsen. Det nationale såsom postmodernismen gør Europa blind. Europæiseringen betyder kampen om institutionelle svar på det europæiske modernes barbari og dermed afsked med det postmoderne, som ikke begriber denne sammenhæng. Det nye Europa er den europæiske vejs institutionelle kritik af sig selv. Denne proces er uafsluttet og uafsluttelig. Ja, med udviklingen oplysning-postmoderne-kosmopolitisk moderne er den lige begyndt. Det kosmopolitiske er det i dens historie rodfæstede, med dens historie brydende selvkritiske Experimental-Europa, som vinder kraft ud af sin historie. Det er dermed den refleksive moderniserings Europa, hvor grundlagene, grænserne og de ledende idéer af den nationalstatslige politik og det nationalstatslige samfund står til disposition.
Læs også:
Ulrich Beck: Der kosmopolitische Blick oder: Krieg ist Frieden. 272 sider, 14,80 euro. Suhrkamp Verlag
Angelika Poferl & Natan Sznaider: Ulrich Becks kosmopolitisches Projekt. Auf dem Weg in eine andere Soziologie. 255 sider, 29 eurp. Nomos Verlag med bidrag af blandt andet Jürgen Habermas, Richard Sennett, Zygmunt Bauman, Scott Lash, David Held og Bruno Latour
