Jeg håber ikke, at nogen vil tage mig det ilde op, at jeg med disse overvejelser knytter an til et gammelt tema, der er blevet anset for at være et særkende for det europæiske højre og endog for fascismen: Mit udgangspunkt er titlen på det værk, som Oswald Spengler udgav i 1918, Der Untergang des Abendlands som både kan oversættes med Vestens nedgang og med Vestens undergang.
Jeg vil foreslå at give Spenglers udtryk en anden betydning på det politiske plan. Jeg vil ud fra en rent beskrivende betragtning bibeholde nogle visse af de oprindelige betydninger. Især vil jeg betone den sammenhæng, som Spengler så mellem Vestens nedgangstid og imperialismen. Skønt jeg ikke deler Spenglers teori om civilisationernes organiske liv og tesen om, at den vestlige verden nu er begyndt at vise tegn på alderdom, tøver jeg ikke med denne konstatering: Den vestlige civilisation er nu trådt ind i en fase af modenhed, der om ikke besegler dens skæbne så i det mindste sætter sit præg på det, man kunne opfatte som dens kald.
Intet kan være mere oplagt end at udfolde disse overvejelser i vores samtid den epoke, som er mærket af begivenhederne af den 11. september 2001, og som mange med stor iver har kaldt »apokalyptisk«.
11. september frembragte dog efter min opfattelse ikke noget epokegørende nyt, eftersom de to tårne på Manhattan jo allerede tidligere var blevet angrebet af terrorister. Vi kunne allerede første gang se omfanget af terroristernes intentioner og deres kapacitet til at slå til. I øvrigt kan den nuværende amerikanske økonomiske recession ikke blot forklares ud fra det chok, 11. september efterlod. Den økonomiske krise havde siden marts 2001 allerede været mærkbar.
Det, som var nyt, var den uhørte beslutsomhed, hvormed det næsten omgående lykkedes George Bush og hans regering at skabe sammenhold i Vesten og en Hellig Alliance imod terroren. I det kaos, som Irak-krigen har medført, ser denne mobilisationskraft nu ud til at være væsentligt svækket. I dag må man spørge, hvordan den lovede »destruktion af alle terrorismens rødder« vil finde sted fremover. Allerede det første navn, som antiterror-krigens første operation fik Infinite Justice viste, at denne opgave er principielt uafsluttelig.
Selv om vi endnu ikke kan siges at være kastet ud i det »civilisationernes sammenstød«, som Huntington talte om, kan den udvikling, vi har set i Mellemøsten og andre steder, karakteriseres som et angreb på en moden verden vores verden som ikke længere evner at fremkalde den entusiasme, voldelighed eller desperation, som kendetegner ungdommen og mennesker, som er rede til ofre deres liv for religiøse og moralske idealer.
Man bør dog heller ikke tro, at de alle militante i al-Qaeda søger martyriet ligesom de fanatikere, som er klar til at sprænge sig selv i luften med bomber eller flyve passagerfly ind i vestlige storbyers tårne. I de islamistiske terrorbevægelsers celler er der også kynikere, som betjener sig af religion som opium for folket og mere lunkne typer, som praktiserer vold for at opnå jordiske og verdslige mål. Men det mest bemærkelsesværdige i konflikten mellem fundamentalistisk islam og Vesten er, at det, man beskriver som terrorkrigens assymetri i militær styrke, samtidig udtrykker en dyb forskel i åndelig orientering. Mange kommentatorer har før og efter 11. september fremført den pointe, at vi i det forbrugeristiske og magelighedssyge Vesten er blevet alt for skeptiske til at engagere os i en kamp på liv og død. Det er oplagt at se en historisk parallel mellem det mægtige Romerrige, som på samme måde endte med at være ude af stand til at forsvare sig imod barbarerne fra Nord, der var mere primitive, stærkere, mere modige, mere opofrende og frem for alt mere »unge« for nu at benytte Spenglers suspekte biologiske sprog.
Skønt det 20. århundredes filosofi som oftest har været kendetegnet ved en art »sociologisk impressionisme« sådan karakteriserede Lukacs i sin tid Simmels skrifter forekommer det mig klart, at graden af sekularisering udgør den afgørende dimension i den aktuelle konflikt mellem den vestlige verden og dens fjender. Det kan være vanskeligt at forklare, at konflikten mellem det verdslige Vesten og en muslimsk verden i en tilstand af religiøs vækkelse er så markant. Vi kender næsten kun vestlige religionskampe: middelalderens rivaliseringer mellem pave- og kejserdømme, de protestantiske reformer, oplysningstænkningens stigende udbredelse for nu blot at opremse de væsentligste etaper i sekulariseringen af de vestlige samfund. Til listen må selvfølgelig også tilføjes teknologiske revolution, som er et afgørende moment i det 19. århundrede. Man bør også nævne storbyernes fremvækst og det forbundne »tab af centrum«, når opløsning af fællesskabstraditioner og nedbrydning af tro på de samme værdier blev et massefænomen. Den tilværelsesholdning, som Karl Mannheim i 1930erne fandt så karakteristisk for de intellektuelle en art skeptisk dandyisme, som gjorde dette samfundslag til en veritabel »ikke-klasse«, der var i stand til at hæve sig over ideologierne er siden hen blevet det generelle livssyn hos den store masse af borgere, der i egenskab af forbrugere af varer og information befolker den industrielle verden.
I sine Utidige betragtninger beskrev Nietzsche i 1874 en lignende attitude hos den intellektuelle i sit århundrede: Overlæsset af kultur og historiske informationer strejfer han rundt i Historiens have som i et depot af teaterkostumer, hvor han efter behag kan vælge, hvilken stil han vil anlægge og udskifte den i næste nu. Dette vilkår har frataget ham al kreativ kapacitet og gjort vores civilisation til en dekadent civilisation. En overvægt af historisk erindring hindrer os i at skabe nye værdier. I sine modne værker fornægter Nietzsche ganske eksplicit sin ungdoms vitalistiske position og i et »galskabsbrev« afsendt fra Torino i januar 1889 gik han så vidt som til at skrive, at han havde følelsen af at legemliggøre alle Historiens store navne i sig selv. Galskab eller ej?
På paradoksal vis udtrykker dette indfald de endnu ikke patologiske ideer hos den modne Nietzsche. Denne tilbøjelighed i Nietzsches tænkning til hele tiden at forklæde sig udgør et af de karakteristiske træk ved det postmoderne menneske, og vi finder ikke længere blot dette særpræg hos de intellektuelle, som Karl Mannheim kritiserede, men hos alle indbyggere i den megalopol, der er forenet af fjernsyn og internet.
Der, hvor den unge Nietzsche og Spengler i Aftenlandets Undergang tog fejl (hvis man ellers kan bruge det udtryk) var, at de tænkte nedgangen som noget rent negativt. For mig at se udtrykker deres livsfilosofi en tydelig fortsættelse af det, som Heidegger har kaldt metafysik og en filosof som Derrida logocentrisme, nærværets dominans eller myten om nærværet som værensfylde kort sagt ethvert åndeliggjort vilkår, som foregiver at være mere sandt end den sandhed, der kan ses, røres og måles og som stående i et modsætningsforhold til erindring og fremtidsforventning.
Det er ikke vanskeligt at fornemme, hvor denne refleksion fører hen. Hvis Aftenlandet Vesten i flere henseender oplever en nedgang, burde vi så ikke netop tage dette vilkår seriøst og indse, at, det, hvis tid er omme, er idealiseringen af nærværet, af værensfylden og af alle de elementer, som forekommer at udgøre »det sande liv«, men som imidlertid har afsløret sig som uadskillelige fra den vold, der rummes i ethvert bydende nærvær og enhver uimodsigelig evidens, som bringe alle tillægspørgsmål til tavshed, og kun alt for let kan smelte sammen med totalitarisme om det så kun er den, der stammer fra dyrkelse af fundamentale principper.
Nietzsche skrev: »Vi er ikke længere samfundets råmateriale«. Dermed ville han pointere, at vores grad af individualisering efterhånden gør os ude af stand til at følge kollektive regler. Sådan forholder det sig dog ikke for masseindividerne i vores samfund, som på det økonomiske og sociale felt er funderet på et princip om ligestilling af smag, adfærd og værdier. Eftersom samfundet har mistet mange af sine traditionelle fællesskabsværdier, hvilket er glædeligt, viser denne ligestilling af værdierne i at være en svag ligestilling, som man kan definere som en »massehistoricisme«, der ligner den type intellektuelle dandyisme, som Simmel talte om.
Kan vi betragte denne svaghed som en kendsgerning? Dette spørgsmål er uadskilleligt fra, det jeg i filosofiske terminologi kaldte metafysikkens fortsættelse i heideggersk betydning af ordet: Metafysikken som vitalistisk myte om det fulde nærvær er ikke blot evidensen, men også energien, muskelkraften og den decisionistiske beslutsomhed, som i den grad fængslede fascister af alle afskygninger. Metafysikken rammes ifølge Heidegger og Nietzsche ikke af krise, fordi den løber ind i teoretiske vanskeligheder, som om en eller anden filosof havde opdaget en indbygget principiel fejl. Det er derfor, at dens sammenhæng med kolonialismen og imperialismen her skal genfindes i termer, der er de symmetrisk modsatte af Spenglers. Metafysikken afsløres ikke først og fremmest som fejl: Den bliver umulig på grund af de sociale og politiske transformationer, som gør et særligt syn på Historien forældet, som førhen havde legitimeret såvel metafysikken selv som imperialismen. Tredjeverdensfolkene laver oprør og vinder deres frihed, som er ikke et teoretisk fænomen, men bliver realiseret som kendsgerning ved forandre den erfaringshorisont, hvor filosofien bliver formuleret. Lad os ikke glemme Hegels bemærkning om, at »han havde set verdensånden til hest«, da han blev vidne til, at Napoleon red ind i Jena i spidsen for sine sejrrige styrker. Metafysikkens fald er ikke alene muliggjort, men gjort nødvendig af befrielsen af de tidligere kolonialiserede folkeslag.
Tredjeverdensfolkene er de andre kulturer, som ikke lader sig indpasse i den vestlige mytologi om en lineær historie. De er vores Anden og kan ikke reduceres til primitive, der blot afventer at kunne erkende sandheden med Vestens sande videnskabs midler eller vores principerklæringers moralske overlegenhed. Det er kulturernes mangfoldighed, som umuliggør nærværsmyten, fordi denne myte implicerer ideen om en enestående sandhed, der kan begribes efter en enestående metode, og som nødvendigvis må få ret og sætte sig igennem over for alle andre synspunkter. Hvis nogen tæller på en anden måde end jeg, kan jeg definitivt konkludere, at han enten tager fejl eller blot anvender en anden matematisk optik, som Wittgenstein understregede. Men inden for værdiernes domæne er vanskeligheden større end i matematikken. At blive bevidst om dette vilkår betyder netop at opfatte værdierne med den attitude af begrænset tro, der er typisk for massemennesket i den postmoderne civilisation. Nietzsche så ikke denne situation som noget negativt, eftersom han i Den muntre videnskab skriver, at »det er nødvendigt at fortsætte med at drømme velvidende, at man drømmer«. Denne overmenneskelige evne er hinsides enhver racistisk tvetydighed netop det, der karakteriserer Nietsches overmenneske. Måske lykkedes det ikke Nietzsche at definere overmennesket uden at løbe ind i selvmodsigelser, fordi han forblev fanget af det metafysiske ideal om sandheden: Det var kun i kraft af en meget stærk tro på sig selv og altså i overlevelsen af en tro på en sandhed at overmennesket kunne realisere sig i de voldelige, suveræne former, som der også teoretiseres over i dele af Nietzsches værk.
Hvis vi tænker ud over Nietzsche eller måske endog går tilbage til hans skjulte kristne rødder vil det være langt mere lovende for det overmenneske, som ikke fanges af sandheden, at åbne sig for barmhjertigheden -dvs. for fornuftige kriterier, der er knyttet til respekten for andre subjekter snarere end til ideen om at inkarnere værdi, som fortjener at blive holdt i hævd og gennemtrumfet koste hvad det vil. Denne skeptiske attitude over for værdier, denne evne til at kunne forholde sig til dem uden at betragte dem som absolutte kunne det ikke være en af de afgørende faktorer bag vores civilisations nedgang? At erkende det kan blive smerteligt, al den stund vi endnu lever i en verden, hvor det er obligatorisk altid at tale om udvikling. Det er først inden for de senere år, at man hertil har føjet adjektivet »bæredygtig«. Selv inden for en snæver økonomisk optik forekommer tanken om en vækst uden grænser stadig mere selvmodsigende: Vi ser hver dag, at aktiekurserne stiger for selskaber, som reducerer deres arbejdsstyrke og ofte også deres produktion. Det er efterhånden almindeligt anerkendt, at udvikling og vækst ikke kan fortsætte i evighed i det mindste ikke på det rent kvantitative plan.
Overfører vi denne refleksion til den globale konflikt, genfinder vi temaet om sekularisering, herunder navnlig den ufuldkomne sekularisering i tredjeverdenslande, hvorfra de terrorister, som truer os, angiveligt kommer. Her må vi trods alt ikke glemme, at der findes terrorister overalt (ligesom der findes digtere overalt) selv i de mest udviklede samfund. Det er fristende her at finde bekræftelse på myten om et fremskridt, som disse samfund endnu mangler at gennemløbe for at hæve sig til vores niveau, således at de ikke længere udgør en trussel imod os. Men hvordan kan vi uden hykleri forholde os til en Tredje Verden, der endnu er mærket af talrige konsekvenser af den kolonialistiske dominans uden at falde tilbage på den maskerede eurocentrisme, som kritikken om en ufærdig sekularisering hviler på, eller på den universalistiske ideologi om menneskerettigheder, som en gang for alle er blevet defineret af vores internationale organisationer?
Kan vi finde en tredje vej mellem eurocentrismen og universalismen? Denne kunne bestå i en eksplicit forhandling, som respekterer de forskellige traditioner uden af den grund at forråde vores egen. Vi kan ikke påvinge tredjeverdenslandene vores nedgangsattitude over for værdierne. Først og fremmest fordi denne attitude først må realiseres fuldt ud hos os for at vi kan gå fri af den faldgrube at tro, at den eneste måde, hvorpå vi kan undslippe angreb fra fundamentalistiske grupper eller samfund, er ved selv igen at blive fundamentalister. Der er netop denne falske løsning, som visse kræfter søger at føre os henimod det gælder dele af den kristne kirke og det gælder visse intellektuelle, som i en tragisk realismes navn inviterer os til endnu engang at påberåbe os Benjamin, men oftere Carl Schmitt og genfinde en autentisk passion for værdierne. De ville med andre ord gerne påtvinge os en kunstig genforyngelsesterapi, skønt en sådan kun kan udmunde i tilbagevenden til voldsstrategier og krig.
Det er måske sandt, at det nye i situationen ligger i vores måde at leve i vores værdier på. Dybest set var de krige i fortiden, som satte de europæiske nationer op imod hinanden symmetriske set fra en kollektiv psykologisk synsvinkel: Alle soldater delte i vidt omfang samme grad af tro eller ikke-tro på deres værdier. I dag beror Vestens styrke og svaghed på den kendsgerning, at »vi ikke længere tror på vores værdier«, hvorimod vores modstandere er fanatikere, der er absolut rede til at dø for deres sag, og fremfor alt: at slå ihjel. At give efter for fristelsen til atter at blive voldelige og »unge« ville indebære propter vitam vivendi perdere causas dvs. at miste grunden til at leve for blot at overleve. Den pris, vi måtte betale, ville være at måtte give afkald på det, der udgør vores liv og modenhed ikke i biologisk forstand, men »biografisk« og etisk.
Truslerne fra den ufuldkomne sekularisering bør for mig at se ikke betyde, at vi må give afkald på enhver form for militært forsvar for vores livsform, men at vi må blive bevidste om, at vi i det øjeblik vi gør våbnene til den eneste løsning fortaber vores bedste chance for at redde os selv. I stedet for at sætte den vestlige livsform på spil ved at løbe risikoen for, at vi lider militært nederlag eller må underkaste os den samme permanente usikkerhed, som Israel lider så stærkt under, bør vi snarere stræbe efter at udvikle og forfine vores nedgangscivilisation. Min påstand er, at kun en sådan civilisation vil effektivt formå at forebygge den masseterrorisme imod os, der i værste fald kan være under forberedelse.
Det er således nødvendigt, at vi forstår at udvikle os selv inden for en mindre aggresiv dimension i retning af en kvalitativ forbedring af relationerne mellem personer og samfund. Fordelingen af goder mellem verdens forskellige lande må pånøde os en veritabel reduktionskultur. Endog Verdensbankens præsident, James Wolfensohn, har opfordret til en sådan nyorientering. Til disse kulturelle og uddannelsesmæssige bestræbelser føjer sig den opgave at forberede den kollektive psykologi og vores offentligheder på det holdningsskifte, som om ikke andet af pragmatiske hensyn kan få den vestlige civilisation til at slå ind på denne vanskelige vej.
© UNESCO og Information
*Oversat af Niels Ivar Larsen
Gianni Vattimo
*Gianni Vattimo er italiensk filosof og politiker. Han udgav i 1996 bogen Jeg tror, at jeg tror, som blev en international bestseller og bliver regnet for genkristningens europæiske hovedværk. Han er som filosof blevet berømt som ophavmand til det, man kalder den svage tænkning. Den svage tænkning er ikke selv svag, men betegner det forhold, at det sekulariserede moderne menneske lever i svage demokratiske strukturer i stedet for stærke diktatoriske rammer. Gianni Vattimo er desuden socialistisk medlem af Europaparlamentetrl
