Kronik

Dømt til frihed

20. maj 1998

At læse Sartre i dag fører lige ind i de allerstørste spørgsmål om det Gode, det Onde og Frihedens etik

I et berømt foredrag om "Gudsbegrebet efter Ausch-witz" (1984) diskuterer den jødiske filosof Hans Jonas, om eksistensen af en almægtig og algod Gud kan være i harmoni med nazisternes forbrydelser i koncentrationslejrene. Hvordan kan en god Gud være tilstede i verden og samtidig tillade et utal af totalitære regimer, blodige krige, hensynsløse drab, og meningsløs udryddelse af uskyldige mennesker?
Lidelsernes barbari i det 20. århundrede betyder, at det ikke længere giver mening at tale om en algod og almægtig Gud, hvis handlinger er forståelige for menneskene. Derfor mener Hans Jonas, at hvis Gudsbegrebet i dag skal give mening, må Gud være en "lidende Gud", der med bekymring ser til, men som ikke har magt til at gribe ind i menneskenes onde handlinger.
Gud efter Auschwitz har i skam og fortvivlelse trukket sig tilbage fra verden og overladt det til menneskene selv at forholde sig til det gode og det onde.

En sådan verden uden Gud er udgangspunktet for Jean-Paul Sartres filosofi. Hans berømte skuespil Djævelen og den gode Gud (1952) viser, at det er meningsløst at definere godt og ondt som absolutte størrelser. Sartres teaterstykke er blevet kaldt en "krigsmaskine mod Gud". At tro på Guds eksistens som forudsætning for meningen med livet fører blot til vold og umenneskelig lidelse. Der findes ingen menneskenatur, for der er ingen Gud til at fortælle menneskene, hvordan de skal leve. Udover at det ikke giver meget mening at hævde, at Gud er i verden, er Gudsbegrebet meningsløst. Man kan ikke både være evig og nødvendig og samtidig skabe sig ud af intet.
I stedet for nostalgisk at tro på en god Gud og en forudgiven menneskenatur, må etikken bygge på frie menneskers handlinger i konkrete situationer.

Djævlen og den gode Gud foregår i det 16. århundredes reformationstid, og handler om en barsk hærfører Götz, der lægger den ene by efter den anden i ruiner. Götz plyndrer, horer, dræber og stjæler. Han kan ikke lide menneskene, og han vil udfordre Gud ved i ledtog med djævlen at gøre så meget ondt som muligt, ikke af vellyst og interesse, men derimod for at være så ond som overhovedet muligt.
En dag møder Götz en af sine modstandere, en præst, der siger, at det er nemt at være absolut ond i en verden, hvor Gud er fraværende. Vi er alle fordømte til helvede. Godhed, kærlighed og retfærdighed kan ikke realiseres. Dette udfordrer Götz' stolthed, der provokeres til at ændre på sit livsprojekt for at vise, at det er er muligt at gøre det absolut gode. Hans bestræbelser på at være god gør ironisk nok det hele meget værre, fordi konsekvenser af de handlinger, der skulle være gode, i virkeligheden er onde. Når Götz af god vilje vil give sin ejendom og formue væk, fører det til blodig kamp og bondeoprør. Hans tidligere elskerinde dør af skam, fordi hun ikke kan holde ud at være luder, når han er så god.
Det er altså ligegyldigt, om Götz gør det onde eller det gode. Resultatet er i begge tilfælde katastrofalt, og Götz' forsøg på at leve efter absolutte moralnormer ud fra Guds påbud ødelægger det menneskelige i ham selv og dem, der er omkring ham. Götz indser efterhånden, at det er lige meget, om han tjener djævlen eller Gud, og at bestræbelserne på konsekvent at være god får ham til at miste evnen til at bedømme situationer.
I slutningen af skuespillet bliver det klart for Götz, at Gud slet ikke findes. Han forstår, at godt og ondt er afhængige af menneskets handlingssituationer. Med Sartres ord bliver Götz klar over moralens afhængighed af "menneskets frihed i situationen", og det får ham til at slutte sig til de fattige bønder i kampen mod undertrykkerne for bedre vilkår. Det fører med andre ord til et revolu-
tionært engagement og forhåbning om at overvinde den materielle knaphed for at virkeliggøre menneskets frihed på jorden.
Mellem Gud og djævel vælger Götz det menneskelige og indser en kompleks sammenhæng mellem det gode og det onde. Det betyder ikke, at han afviser enhver vold i sine handlinger, men voldens nødvendighed må ses i relation til frihedens muligheder i situationen.

Djævlen og den gode Gud er en god illustration af Sartres eksistentialistiske filosofi om, hvordan mennesket må blive bevidst om sine livsvilkår. I virkeligheden er vi fordømt til at være frie. Eksistens går forud for essens. Mennesket fødes, for som frihed og eksistensprojekt at vælge sig selv bagefter. Mennesket er det, som det ikke er, og det er ikke det, som det er. Livet er én stor komedie, hvor vi spiller roller, der danner vores valg af identitet. Men mennesket vil ikke kendes ved denne vilkårlighed og frihed. Derfor flygter det i ond tro, angst, selvbedrag og uredelighed væk fra sig selv ved at gøre sig til en ting, bl.a. ved alvorstungt at tro på Gud.
Dette menneskesyn fremgår af Eksistentialisme er humanisme (1946), hvor Sartre ved at fremhæve menneskets frihed, som det, der giver det en enestående og ubestemt plads i universet, placerer sig i en humanistisk tradition, der går tilbage til renæssancen. Nemlig, at mennesket ved sin frihed sætter en norm for det gode og det onde, som det er suverænt ansvarlig for.
Det er det, der ligger i Sartres ord om, at "mennesket er hvad det gør sig til". I kraft af menneskets begær efter det guddommelige bliver friheden et gode, og vi kan ikke ville det onde uden af komme i modstrid med os selv.
Etikken tager udgangspunkt i en søgen efter det smukke liv i gensidig åbenhed og respekt.

I dag er der ikke enighed om det fortræffelige i denne filosofi. Humanismen er et Janus-hoved med to ansigter. En postmoderne nutidig fransk intellektuel Alain Finkelkraut hævder i L'Humanité perdue (1996), at Sartre selv bliver offer for den absolutistiske filosofi, som han kritiserer. Det er hverken Gud eller djævlen, men menneskene, der er skyld i det 20. århundredes vold, terror og ødelæggelse. Humanismen har samtidig med at rive mennesket løs fra Gud og hævde, at alt er muligt, gjort en abstrakt idé om mennesket til moralens grundlag.
Resultatet heraf er umenneskelig vold, fordi man er nødt til at definere det menneskelige ved at skelne mellem mennesker og ikke-mennesker, hvoraf kun mennesker har moralsk betydning. Finkelkraut hævder, at forestillingen om at mennesket kan tage skæbnen i sin egen hånd og skabe sig selv, er yderst farlig, fordi den ignorerer alt andet end menneskets frihed. Hvis man hylder friheden og afviser, at mennesket har en natur, der funderer dets ukrænkelige værdighed, som det aldrig kan miste, kan man ikke argumentere imod totalitarismens brug af vold for at forbedre mennesket.
Humanismen er totalitær, fordi den bygger på en abstrakt, indholdsløs idé om det universelt menneskelige som defineres ud fra f.eks. menneskerettigheder, frihed osv. Humanismen har dét tilfælles med de totalitære regimer hos Hitler og Stalin, at den forstår mennesket som ingenting, der hæver sig op over naturen og ved egen vilje i historiens forløb skal realisere sin menneskelighed.
Her træder "historiens støvletramp" mod et bedre samfund ind på Guds plads i verden. Og fjenden bliver under-mennesket, jøden eller naturmennesket, der må udryddes i menneskehedens march mod større perfektion.
Den universelle humanisme, hvor det menneskelige er den mindste fællesnævner er ifølge Finkelkraut endnu en voldelig abstraktion, der ikke respekterer det unikke ved det enkelte menneske og ser bort fra historiske og kulturelle forskelle.
At ville befri menneskeheden fra sine lænker ved at tvinge den til at være fri fra Gud og kosmos gør det enkelte menneske til ét blandt mange numerisk identiske eksemplarer af Homo Sapiens. Troen på det historiske fremskridt mod det universelle er måske i sidste instans i modstrid mod respekten for den enkeltes værdighed.

Selv om den har fat i problemerne ved at gøre mennesket til "altings målestok", mener jeg ikke, at denne kritik rammer de etiske muligheder i Sartres filosofi. En frihedens etik ser ikke bort fra det unikke og forskellige. Idealet om en fri anerkendelse mellem skabende friheder drejer sig jo netop om ikke at nedgøre og begrænse hinanden. Som når man lader sig rive med af et genialt kunstværk, er det smukke og autentiske liv mennesker imellem bestemt af gensidig given og modtagen, en fri generøsitet, hvor mennesket giver sig til at danne mening i verden og skabe det andet menneske som et frit subjekt uden bagtanker og forventning om at få noget igen.
Det tragiske er, at denne moralske fordring for den engagerede frihed om at overvinde modløsheden hele tiden slår tilbage i vold og meningsløse tvangssammenhænge.
Herved opløses humanismens søgen efter forskellighed i samfundets buraukratiske strukturer og undertrykkelsens systemer. Dette bliver ikke bedre af, at humanismen har tabt muligheden for at placere grunden til menneskets værdighed i en større kosmisk enhed.
Det er nok derfor, at en lidende og bekymret Gud har trukket sig tilbage fra menneskenes voldelige verden.

Jacob Dahl Rendtorff er forskningsmedarbejder ved Center for Etik og Ret. Han udgiver netop i disse dage bogen Jean-Paul Sartres filosofi i Filosofibiblioteket, Hans Reitzels Forlag, København 1998

Apropos - Sartres etik

Et gennemgående tema i Sartres filosofi er, hvordan man kan indgå i et autentisk forhold til det andet menneske, hvor man ikke er undertrykt, men respekteres som fri.
Menneskets autonomi og værdighed som moralsk væsen betyder, at det selv kan vælge, om det vil synke ned på lavere niveauer, som er dyriske, eller løfte sig op mod højere niveauer, som er guddommelige.
Deraf menneskets moralske ansvar, der kræver, at det - bevidst om Guds totale indifferens overfor det gode og det onde - konfronterer sig med livets realitet og selv skaber sin egen historiske og menneskelige moral.
Fraværet af absolut mening behøver ikke at føre til tomhed, nederlag og handlingslammelse.
I stedet for at lade sig bestemme over af abstrakte systemer og totalitære ideologier, som kapitalisme og kommunisme drejer det sig om at værdsætte den verden, som åbner sig for den menneskelige frihed og at elske det andet menneske, som det er.
I Væren og Intet (1943) er problemstillingen negativ-kritisk, men indebærer en række overvejelser over det mellem-menneskelige forholds mulighedsbetingelser. Hvorledes overvinde selvbedrag og leve et autentisk liv på trods af, at alle værdier er vilkårlige?
I modsætning til Væren og Intet forsøger Sartre sig senere i det posthumt udgivne værk Etik. Hæfter til en moral (1947-48) med en ny og anderledes forståelse af forholdet mellem mennesker, der åbner for nye etiske muligheder. Han taler ligefrem om en "moralsk omvendelse". Betyder det, at der kan findes moralske værdier, samtidig med at verden er fuldstændig vilkårlig?
Endelig har Sartre i det marxistiske senværk Kritik af den dialektiske fornuft (1960) forstået, at de etiske overvejelser må integreres i en samfunds- og historiefilosofi.
Spørgsmålet om frihedens rolle i samfundet må ses i lyset af den sociale knaphed og kampen for overlevelse. Det drejer sig om muligheden for at forstå historiens udvikling og for at opnå en forening af etik og politik i et mere retfærdigt samfund.

Jacob Dahl Rendtorff

Bliv opdateret med nyt om disse emner på mail

Vores abonnenter kalder os kritisk, seriøs og troværdig.
Få ubegrænset adgang med et digitalt abonnement.
Prøv en måned gratis.

Prøv nu

Er du abonnent? Log ind her

Anbefalinger

anbefalede denne artikel

Kommentarer

Der er ingen kommentarer endnu