Kronik

Islams stille kultur-revolution

Debat
4. august 1999

Hvordan kan islam forliges med en samfundsorden, hvor der skelnes mellem verdslig og religiøs sfære? Ny fransk forskning tegner et nyt billede af islam i Vesten

TRO & FILOSOFI
Spørgsmålet er af interesse, fordi store islamiske befolkningsgrupper er bosat i europæiske lande, der bekender sig til en sekulariseret(samfundslivets frigørelse fra det det religiøse grundlag. red.anm.) samfundsorden. Det kan derfor ikke undre, at der forskes i emnet i lande som Frankrig, Belgien og Storbritannien, der efterhånden har huset islamiske indvandrere i adskillige årtier, ja så længe, at immigrationens historie er nået til et tredje afsnit i disse lande.
Det første afsnit var 50'erne og 60'erne, hvor de islamiske førsteindvandrere holdt en lav profil og levede i overbevisningen om, at de var på midlertidigt ophold på den kristne jord, og at de snart skulle vende hjem til den islamiske verden.
Det andet afsnit var 70'erne og 80'erne, hvor det islamiske immigrantmiljø kom ud af midlertidigheden og blev synligt i det daglige samfundsbillede. Det skyldtes ikke mindst, at de unge generationer gjorde opmærksom på deres særstilling i samfundet, undertiden på spektakulær vis (f.eks. i Frankrig med beur-attituden og bevægelsen SOS Racisme).
I det tredje afsnit, det igangværende, er det den organiske indoptagelse og medvirken i det omgivende samfundets hverdag og forvaltning, der forhandles, både formelt og i det daglige samkvem mellem mennesker. Et centralt begreb i denne fase er aktivt medborgerskab.
Og her er netop spørgsmålet om islam og sekularisering centralt. På det seneste har to franske forskere leveret bidrag til debatten. Islamspecialisten Olivier Roy har behandlet emnet i en længere artikel i det franske månedsskrift Esprit. Og spørgsmålet er taget op af religionssociologen Jocelyne Cesari i en nylig bog.
Begge forskere har tidligere placeret sig solidt i islamdebatten med væsentlige værker om immigrantmiljøerne. Deres seneste arbejder bygger på omfattende undersøgelser, bl.a. en langvarig undersøgelse, der blev iværksat af den franske Socialfond i 1996, og som blev gennemført under central medvirken af Jocelyne Cesari.
En vægtig konstatering hos begge forskere er, at der sker en afgørende ændring i religionsforholdet i de islamiske samfundsgrupper, der ikke længere lever i et land, hvor islam er den kollektive samfundsreference. Det mest markante er ikke muslimernes reaktion på mødet med et vantro og umoralsk Vesten, men derimod reaktionen på tabet af den kollektive ramme.
Dette tab har ikke blot til følge, noterer de to franske forskere, at der sker en inderliggørelse af religionsforholdet. Det nye er, at islamforholdet bliver et individuelt anliggende, der konstant kræver en personlig ransagelse som forudsætning for, at den troende kan forholde sig til de spørgsmål og problemer, som hverdagen byder på.
Både Olivier Roy og Jocelyne Cesari (og flere forskere med dem) påpeger, at denne individualisering af religionsforholdet udtrykker en udvikling mod sekularisering, og Jocelyne Cesari betegner dette som en veritabel kulturrevolution i islam.
Nyudviklingen udløses af et fravær. Det, der ikke eksisterer for muslimerne i tilværelsen under den europæiske himmel, er den oprindelige samfundsorden, hvor islam er flertallets religion og måske statsreligion, og hvor religionen er bestemmende for det sociale samliv og den politiske og nationale identitet.
Groft forenklet kan man sige, at borgeren i den islamiske verden fødes ind i religionen og dør i religionen, uden at religionsforholdet nødvendigvis kræver en personlig stillingtagen undervejs. Livet leves i et socialt rum, hvor religionen farver traditionerne, sproget og dagligdagens gøremål. Religionen er meningsgivende for samfundet. Hvilket i øvrigt ikke udelukker, at der i de islamiske lande kan eksistere en forestilling om en verdslig sfære.
Islam i Europa må etablere sig uden denne kollektive referenceramme, selv om der måske opretholdes en symbolsk forestilling om Umma, dvs. de rettroende muslimers fællessamfund. Hertil kommer, at muslimerne i adspredelsen ikke kan appellere til et hjemligt kirkevæsen. I de islamiske lande eksisterer der ikke nogen hierarkisk kirkestruktur, der kan række ud over landenes grænser og gribe vejledende ind i de konkrete problemstillinger, der gør sig gældende i immigrantmiljøerne.
Ganske vist er der bestræbelser i gang blandt de retslærde i den islamiske verden for at give retningslinjer for nogle af de generelle problemer, som islams indplantning og mindretalsstilling i Europa byder på, og ganske vist er der f.eks. i Frankrig visse repræsentative strukturer med stærk forbindelse til de islamiske hjemlande, men disse bestræbelser og disse strukturer modsvarer kun i ringe grad de konkrete behov, der gør sig gældende i immigrantsamfundene.
Dette har i øvrigt til følge, at funktionen som imam ved moskéerne i immigrantsamfundene i Europa få en særlig vægt, selv om denne funktion som hovedregel ikke har nogen officiel status i islam.
Som Olivier Roy og Jocelyne Cesari betoner, er den ændring, der sker i de islamiske samfund i Europa, således ikke identisk med en reformbevægelse inden for islam som religion. Der er ikke tale om en teologisk fornyelse, affødt af islamlærdes nytænkning. Det drejer sig ikke om en ny tilgang til religionens lære, den fælles forestillingsverden og forskrifterne.

Udviklingen er ikke en reformbevægelse oppefra. Men ændringen i den enkeltes forholden sig til religionen i det daglige er så omfattende og bred, at det ligner en revolution. Nedefra. Udviklingen er sensationel, mener de to franske forskere, men den sker i det stille og det daglige, og den foregår uden massemediernes store bevågenhed.
Ændringen fremskyndes af, at muslimerne i de europæiske samfund ser og efterhånden erkender, at deres religion er en religion blandt flere. Og det indebærer, at de oplever trosforholdet som et personligt valg. Hertil kommer så, at de i udstrakt grad selv må omsætte denne oplevelse til konkret dagligdag, fordi der ikke er nogen legitim autoritet til at udstikke en fælles religiøs strategi og føre tilsyn med, at den bliver fulgt.
Der bliver således tale om en individuel justeringsstaktik i et omgivende samfund, hvor det er praktisk umuligt for den menige muslim at overholde et mangfoldigt islamisk regelsæt efter bogstaven, og hvor en sådan nøje overholdelse kun giver ringe social mening.
Det betyder dog ikke, at indplantningen i det europæiske samfund får den islamiske kritik af dette samfund til at forstumme. Men kritikken er ikke længere ensidig. Det nye er, at der også åbnes for en intern kritik som et dynamisk aspekt i religionsforholdet. Således lægger f.eks. arabiske muslimer gradvis afstand til den opfattelse, at den arabisk-islamiske historie er Koranens budskab udskrevet i menneske og samfund her på jorden.
Det vil sige, at islam erkendes som en religion blandt flere med alment budskab. Religionens udmøntning i kultur og tradition bliver sekundær. Budskabet kommer i første række, ikke normerne. Etikken bliver væsentligere end dogmerne. Og hermed er vi naturligvis langt fra den politiske islamisme, således som vi kender og frygter den fra flere lande, f.eks. Afghani-stan og Algeriet.
Hermed være ikke sagt, at den udgave af islam, der vokser frem i Europa, ikke frembyder et bredt spektrum. Når den enkeltes valg bliver det centrale i forholdet til religionen, bliver der yderligheder. Den ene yderlighed bliver en gudelig adfærd, hvor den personlige tro skal styrkes ved en streng dyrkelse af, hvad der er tilladt og ikke tilladt. Den anden yderlighed bliver en humanistisk holdning eller en direkte udtræden af religionen.
Ifølge Olivier Roy og Jocelyne Cesari ligger den absolutte hovedvægt i den udvikling, der sker i de islamiske samfund i Europa, et sted midt imellem disse ydertendenser. Og den videre udvikling afhænger i høj grad af, hvordan samspillet er med det omgivende samfund i de lande, hvor islam er blevet fastboende. Naturligvis er sekulariseringen et integrationstegn. Men integrationen vil vedvarende blive vanskelig. Det genkommende spørgsmål vil fortsat være, hvad der er religion og hvad der er kulturtradition i islam. Med andre ord, hvad kan forhandles, og hvad kan ikke?

Men de vanskeligheder, som det religiøse og kulturelle samfundssamliv fortsat kommer til at byde på, vil ikke mindst skyldes, at forholdet mellem Vesten og Islam er asymmetrisk, således som Olivier Roy påpeger.
Det skæve i forholdet er ikke kun, at den accelererende globalisering på det politiske, tekniske og økonomiske plan sker under Vestens dominans og med forkyndelse af vestlige værdinormer.
Forskydningen består også i, at det vestlige samfund er ophørt med at betegne sig som religiøst. Kristendommen betragtes først og fremmest som kulturarv. Over for dette vestlige samfund forsøger en væsentlig del af den islamiske befolkning at definere sig med religionen som en central bestanddel af identiteten.
Og her er der ikke kun tale om noget, der kan henvises til storpolitikken. Asymmetrien slår igennem i den mellemmenneskelige forhandling af de konkrete forhold i dagligdagen og nærsamfundet, dvs. den forhandling, som har fået betegnelsen integrationsproces.

*Olivier Roy: Naissance d'un islam européen. Esprit nr. 239, 1998, Paris.
*Jocelyne Cesari: Musulmans et républicains. Editions Complexe, Paris 1998.

APROPOS
*Reformen oppefra

Det er et oplagt spørgsmål, om den udvikling mod sekularisering, der kan konstateres i islam i Europa, kun kan fuldbyrdes, hvis den mødes med en teologisk reform af islam 'oppefra'.
Hermed menes, at der sker en nyåbning af idjtihâd, dvs. en fornyelse af fortolkningsarbejdet for at udlede Koranens egentlige budskab. Fornyelsen skal gøre det muligt at modgå eller omgå traditionens dogmatisme og juristeri og dermed løse op for en del af det, der opfattes som bindinger i islams møde med det vestlige samfund, eller mere generelt sagt, islams møde med moderniteten.
Sådanne reformbestræbelser er allerede i gang på forskellig vis inden for den islamiske verden. Man kan i tilfældig orden nævne navne som Mohammed Arkoun, Burhan Ghalioun (begge bosat i Frankrig), Tariq Ramadan (Schweiz), Mohammed Talbi, Mohammed Charfi (begge Tunesien), Abed al-Jabri, Abdallah Laroui (begge Marokko) og Nasr Hamed Abou Zeid (Egypten, men nu i eksil i Holland).
Der er røster, herunder nogle af ovennævnte personligheder, som har talt for, at der bringes en europæisk løsning til veje, ved at der etableres faciliteter i Europa for islamisk forskning og uddannelse.
En sådan løsning vil vel indebære, at afstanden vokser mellem det, der må formodes at blive en moderne og liberal version af islam (i Europa), og det, der fortsat vil være en traditionel og konservativ udgave (i lande i den islamiske verden, men også f.eks. Tyrkiet, hvor magthaverne af interne politiske grunde ønsker at undgå enhver form for intellektuel uro og derfor ser med uvilje på alle reformbestræbelser, ja selv en lettere afstøvning af traditionen).
Uanset om der kommer en forvandling oppefra eller ej, kan den udvikling, der er i gang i de islamiske samfund i Europa, dog næppe undgå at virke tilbage på oprindelseslandene. Og ikke kun i de højere luftlag, men også ved jorden. For der vedligeholdes en bred og konkret kontakt mellem familier under de vestlige himmelstrøg og pårørende i oprindelsessamfundene. Der sker en udveksling, både af personer og livserfaringer.
Gunnar Aagaard Nielsen

Følg disse emner på mail

Vores abonnenter kalder os kritisk,
seriøs og troværdig.

Få ubegrænset adgang med et digitalt abonnement.
Prøv en måned gratis.

Prøv nu

Er du abonnent? Log ind her