Kronik

Utopia genoplivet

25. april 2001

I nutidens stivnede politiske korrekthed fordømmes ethvert autentisk møde med et andet menneske som en offer-oplevelse. Men hvad nu, hvis revolutionær politisk vold kan retfærdiggøres af sit resultat – ægte frihed?

Tro & Filosofi
The Independent skrev for nylig (29. januar 2001, The Monday Review, s.4) om maj ’68-udskejelserne og, mere generelt, den ’seksuelle frigørelse’, og minder os om, hvad de mest radikale 68’ere mente om børnesex.
For et kvart århundrede siden skrev Daniel Cohn-Bendit om sine oplevelser i en børnehave: »Min konstante flirt med børnene blev hurtigt af erotisk karakter. Jeg fornemmede virkelig, hvordan de små piger allerede i femårs-alderen havde lært at lægge an på mig...(...) Flere gange åbnede nogle af børnene gylpen i mine bukser og begyndte at kærtegne mig. Da de blev ved, kærtegnede jeg også dem.« Shulamith Firestone gik endnu længere og udtrykte håb om, at i en verden uden incest-tabu (...) ville forhold til børn omfatte lige så meget genital sex, som de var i stand til, hvilket sikkert er langt mere, end vi tror.«
Da Cohn-Bendit for nylig blev konfronteret med disse udtalelser, bagatelliserede han dem ved at hævde, at »det har ikke fundet sted i virkeligheden. Jeg ville bare provokere folk. Når man læser det i dag, er det uhørt.« Men spørgsmålet svæver stadig i luften: hvordan kunne man dengang udfordre folk ved at præsentere dem for sex med børnehavebørn som noget tiltalende, mens den samme ’udfordring’ i dag ville vække et udbrud af moralsk afsky? Seksuelt misbrug af børn er trods alt indbegrebet af ondskab i dag.
Uden direkte at tage parti i debatten vil jeg nøjes med at betragte det som et billede på en ændring i vores sæder og skikke fra de utopiske energier i 60’erne og begyndelsen af 70’erne til den nuværende stivnede politiske korrekthed, hvor ethvert autentisk møde med et andet menneske fordømmes som en offer-oplevelse.
I dag er vi ude af stand til så meget som at forestille os en revolution, om den så er seksuel eller social. Revolutionstanken udelukker rækkevidden af den utopi, som opføres. I et ægte revolutionært gennembrud bliver den utopiske fremtid aldrig hverken realiseret fuldt ud, i nutiden, eller blot fremmanet som et svagt løfte, som kan retfærdiggøre volden i dag – det er snarere som om, i en unik suspendering af temporaliteten, i kort-slutningen mellem nutiden og fremtiden, at vi for et kort øjeblik – allernådigst – tillades at opføre os, som om den utopiske fremtid allerede er (endnu ikke fuldstændigt her, men) inden for rækkevidde, lige til at gribe.
Revolution betragtes ikke som nutidens prøvelser, som vi skal gå igennem for de fremtidige generationers lykke og frihed, men som nutidens prøvelser som fremtidens lykke og frihed allerede kaster en skygge over – i den er vi allerede frie, mens vi kæmper for frihed, vi er allerede lykkelige, mens vi kæmper for lykke, uanset hvor svære omstændighederne er.

Revolution er ikke et væddemål, en handling som udstrækker sig til førfremtid, til at blive lovliggjort eller ulovliggjort af det langsigtede resultat af de nuværende handlinger (således giver Maurice Merleau-Ponty i sin Humanism and Terror (Humanisme og Terror) en af de mere intelligente retfærdiggørelser af Stalins terror: Retroaktivt vil det blive retfærdiggjort, hvis det endelige resultat er ægte frihed).
En autentisk revolution er, som var den dens eget ontologiske bevis, et umiddelbart billede på dens sandhed.
Frigørelse af vold er en naturlig del af denne proces. Tænk blot på den arketypiske scene fra Sergei Eisensteins film, det sprudlende orgie af revolutionens destruktive vold (som Eisenstein selv kaldte ’en veritabel bakkusfest af destruktion’): da, i oktober, de sejrende revolutionære trænger ind i Vinterpaladsets vinkælder og hengiver sig til et ekstatisk orgie, hvor de smadrer tusinder af de dyre flasker vin; i Behzin Meadow, da pionererne finder liget af den unge Pavlik, som brutalt er blevet myrdet af sin far, tiltvinger de sig adgang til den lokale kirke og skænder den. De stjæler relikvierne, kævles om et ikon, prøver gudsbespottende messedragterne, griner kættersk af statuerne...
I denne suspendering af den målrettede, medvirkende handling, får vi rent faktisk en slags ’ubegrænset forbrug’. Det fromme ønske om at frarøve revolutionen dens udskejelser er ganske simpelt et ønske om revolution uden revolution. På den baggrund skal man betragte den revolutionære vold som en autentisk handling af frigørelse, ikke kun en blind griben til handling.

Til trods for (eller snarere på grund af) alle dens rædsler er der ingen tvivl om, at kulturrevolutionen i Kina indeholdt elementer af en sådan udspillet utopi. Til allersidst, før Mao selv satte en stopper for uroen (eftersom han allerede havde nået sit mål med at genetablere sin fulde magt og slippe af med top-nomenklaturkonkurrencen), var der ’Shanghai Commune’: En million arbejdere som simpelthen tog de officielle slogans i ramme alvor og krævede statens og endda Partiets afskaffelse og en direkte fælles organisering af samfundet.
Det er signifikant, at Mao valgte at beordre hæren til at genoprette ro og orden på netop dette tidspunkt.
I sådanne unikke eksempler på udspillet utopi kan spillet ikke længere skelnes fra ’det virkelige liv’.
På den tredje årsdag for Oktoberrevolutionen (7. november, 1920) opsatte man et teaterstykke Vinterpaladset stormes i Petrograd. Titusinder af arbejdere, soldater, studerende og kunstnere arbejdede i døgndrift og levede af kasha (den smagløse hvedegrød), te og frosne æbler og forberedte stykket på samme sted, hvor begivenheden virkelig havde fundet sted tre år tidligere; arbejdet blev koordineret af militærledere samt avantgarde kunstnere, musikere og instruktører, lige fra Malevich til Meyerhold.

Selv om det var skuespil og ikke ’virkelighed’, så spillede soldater og søfolk dem selv – mange af dem havde ikke kun deltaget i 1917, men var også samtidig involveret i borgerkrigens kampe, som rasede tæt på Petrograd, en by som var under belejring, og som led under mangel på fødevarer.
En dalevende har beskrevet forestillingen: »Fremtidens historikere vil beskrive, hvordan hele Rusland spillede med i en af de blodigste og mest brutale revolutioner«.
Den formalistiske teoretiker Viktor Shklovski bemærkede, at »...en slags primitiv proces finder sted, hvori det levende materiale af liv forvandles til teater.
Vi husker alle de berygtede selvlovprisende 1.maj-parader, som var et af de vigtigste symboler på anerkendelse af de stalinistiske regimer – hvis man vil have et bevis på, hvordan Leninismen fungerede på en totalt anderledes måde, er sådanne forestillinger så ikke det vigtigste bevis på, at Oktoberrevolutionen ikke kun var et simpelt statskup udført af en lille gruppe bolsjevikker, men en begivenhed, som slap et kæmpe frigørelsespotentiale løs?
I nutidens stivnede tid med gentagne opfordringer om tolerance, skulle man måske tænke tilbage på, hvilken betydning disse voldelige udskejelser fik for frigørelsen – denne form for vold har dog intet som helst at gøre med den ekstremistiske griben til handling. Den politiske ’ekstremisme’ eller ’overdrevne radikalisme’ bør altid betragtes som et ideologisk/politisk fortrængningsfænomen: som et billede på dets modsætning, på en begrænsning, på en afvisning, som reelt ’går linen ud.«
Hvad var jakobinerens radikale terror, hvis ikke en slags hysterisk skuespil som vidnene om manglende evne til at ændre det grundlæggende i den økonomiske orden (privat ejendom etc.)? Og gør det samme sig ikke gældende for selv de såkaldte politiske korrektes ’udskejelser’?
Undlader de ikke også at gribe ind overfor de egentlige årsager til racisme og sexisme?

Måske er tiden kommet til at erkende det problematiske i de grundtanker, som deles af praktisk taget alle de ’postmoderne’ venstreorienterede, som mener, at politisk ’totalitarianisme’ er et resultat af den materielle produktion og teknologis dominans over den tværpartiske kommunikation og/eller symbolske praksis, som om den politiske terror har rod i den kendsgerning at ’princippet’ om medvirkende årsag, om den teknologiske udbytning af naturen, også udvides til at omfatte samfundet, så mennesker behandles som et råmateriale, som skal bearbejdes til et nyt menneske.
Hvad hvis det er det stik modsatte, som gør sig gældende? Hvad hvis politisk terror netop signalerer, at sfæren af (materiel) produktion nægtes sin uafhængighed og er underlagt politisk tankegang?
Er det ikke sådan, at al politisk ’terror’ forudsætter overtagelse af selve produktionen, at den reduceres til politisk kampområde?

Oversat af Runa Trosborg.

*Slavoj Zizek (f. 1949) er slovensk filosof og psykoanalytiker, frontfigur i den såkaldte nylacanianske ’slovenske skole’, med hovedsæde i Ljubljana.
Han er p.t. seniorforsker ved Kulturwissenschaftliches Institut, Essen, Tyskland.

Szizek har et omfattende forfatterskab bag sig, senest ’Did somebody say totalitarianism?’ (2001,) og ’The Fragile Absolute’ (2000),
anmeldt 9.11. 2000 i Information.

*Slavoj Zizek skriver kommentarer på denne side i Information.

Bliv opdateret med nyt om disse emner på mail

Vores abonnenter kalder os kritisk, seriøs og troværdig.
Få ubegrænset adgang med et digitalt abonnement.
Prøv en måned gratis.

Prøv nu

Er du abonnent? Log ind her

Anbefalinger

anbefalede denne artikel

Kommentarer

Der er ingen kommentarer endnu