Kronik

Inderst inde er vi alle langt ude

Det, vi bygger vores identitet på, er noget, som ikke giver mening; noget, som er højst besynderligt, dybt mærkværdigt, men ikke desto mindre gyldigt
Debat
1. august 2003

Kronikken
De gamle ægypteres gåder var også gåder for dem selv.« Sådan skriver Hegel et sted. Slavoj Zizek udlægger dette diktum med et andet: »Selv de gamle ægyptere led af ægyptomani.« Dvs. også for de gamle ægyptere var alle deres mærkværdige kulturelle praksisser dybest set en gåde.
Disse mærkværdige praksisser, som vi bygger vores kulturelle identitet på, er meningsløse, men ikke ugyldige. Den etiske position er at erkende, at noget kan være meningsløst og gyldigt på én og samme gang. Den uetiske position er at forveksle gyldighed med mening: f.eks. at forveksle et folks traditioner og ritualer med ’meningen’ med dette folk. Lige så uetisk er det, når man forveksler meningsløshed med ugyldighed: når man på bedste oplysningsvis mener, at det, der ikke giver mening, bør afskaffes. Eller endnu værre: når man radikalt nihilistisk hævder, at ingenting gælder, fordi ingenting giver mening.
Vi må erkende, at det vi bygger vores identitet på, er noget, som ikke giver mening; noget, som er højst besynderligt, dybt mærkværdigt, men ikke desto mindre gyldigt. At reglerne og mønstrene (kulturens, religionens, parforholdets) er ganske absurde, gør dem ikke ugyldige. Den etiske position er at på én og samme gang kunne fastholde mærkværdigheden og gyldigheden. Dvs. ikke forkaste de mærkværdige praksisser, fordi de er mærkværdige, men heller ikke naturalisere dem, heller aldrig glemme at forundres over dem.
Den xenofobe er den, der har naturaliseret sine egne mærkværdige praksisser (f.eks. danskeren der finder det helt naturligt at sidde med håndbajer og klaphat i kolonihaven eller sætte et grantræ ind i stuen til jul og danse rundt om det eller klæde sig i gamle jeans og T-shirt, når han skal til fest) og til gengæld, med et meget dansk udtryk, forkaster andre kulturelle praksisser som ’noget underligt noget’. Den xenofile er den, der omvendt naturaliserer den fremmedes mærkværdige praksisser (og f.eks. mener man kan komme naturen nærmere gennem afrikansk dans eller brasiliansk samba) og faktisk også naturaliserer sine egne; slet ikke kan få øje på mærkværdigheden i de praksisser, der ligger i den xenofiles egen kultur. Den etiske position er for så vidt den ægyptomane ægypter, eller den der kan se, at også ægypteren er ægyptoman. Generaliseret kunne man måske kalde den etiske position for ’den xenomane xenos’.

I den dialektiske måde at tænke på, som både Hegel og Zizek repræsenterer, er ægyptomani og ægyptofobi (eller xenomani og xenofobi) strukturelt beslægtede. Hvad enten man idealiserer eller foragter den særlige måde at være på, som man tilskriver den fremmede, gør man sig blind for den fremmedes fremmedhed, og det betyder samtidig at man gør sig blind for, hvordan man selv er fremmed, ikke bare for den fremmede, men også for sig selv.
Det humanistiske alternativ til fobien og manien er forestillingen om en almen menneskelig kerne: inderst inde ligner vi alle sammen hinanden. Denne forestilling har sin ideologiske højborg i den amerikanske kultur, hvor den forvaltes således, at ’inderst inde’ også bliver til ’yderst ude’: den amerikanske lighedstanke viser sig i en ydre uniformisering: du er også et af Guds børn, hvis du ifører dig Levis-jeans og baseballkasket. Denne amerikanske model er langt at foretrække for den danske xenofobi, men den har også sine omkostninger i en uniformisering, som kan tilskrives en kapitalistisk-liberalistisk logik. Den liberalistiske individualisme slår om i en uniformisering, hvor vi alle skal være homogene, udskiftelige enheder i den store kapitallogiske ligning. (Vi skal alle købe Prada-sko for at vise vores unikke personlighed.)
På kønsområdet bliver uniformiseringen til unisex, der viser sig som en helt konkret modetrend: kønsforskellen udviskes, og vi tror, det er en frigørelse, men i virkeligheden er det en reduktion af os alle til små x’er i den store kapitalistiske arbejdsmaskine.
Vi har altså tre måder at forholde os til det fremmede på: fobi, mani og humanisme. Problemet med alle tre, er at de er blinde for fremmedheden. Enten blinde for fremmedheden i den anden eller fremmedheden i én selv, eller begge dele; og det betyder først og sidst: blinde for den fremmedes fremmedhed for sig selv og min egen fremmedhed for mig selv.
Hermed har jeg sagt hvad der er mit fjerde alternativ, eller mit bud på den etiske måde at tænke forholdet til den fremmede på: nemlig aldrig at reducere det fremmede, hverken i sig selv eller den anden. En position, der muligvis ikke er så langt fra den humanistiske, men med den afgørende forskel, at det, der i min tese er ’det fælles’, er selve fremmedheden: jeg er lige så fremmed for mig selv, som du er fremmed for dig selv: »Hold kæft, hvor er du underlig – og det er jeg vist egentlig også.«
Måske er det netop i mødet med den andens underlighed, at man pludselig kan indse sin egen. Dermed bliver møder mellem ’mig’ og ’dig’ noget meget anderledes end det humanistiske: ikke et møde, hvor vi falder hinanden om halsen og hele tiden siger: »det kender jeg godt«, men et meget mere besværligt og dæmoniseret og ubehageligt møde.

Dette besværlige, ubehagelige møde er det den jødisk-kristne tradition kalder ’næstekærlighed’. Eller: jeg vil, med Eric Santner og Søren Kierkegaard hævde, at næstekærlighed er dette besværlige og ubehagelige møde frem for en jubelhumanistisk falden-om-halsen. Eric Santner definerer i bogen The Psychotheology of Everyday Life ’næsten’ som en »singular and uncanny presence«: et singulært og uhyggeligt eller uhjemligt (unheimlich) nærvær. Noget, der er dér ved siden af mig; noget, som ikke kan ignoreres – og som er der på en ubehagelig måde. Det kan være ’næsten’ som en påtrængende, irriterende klump materie: den ildelugtende mand i bussen, kollegaen med sin ulidelige måde at hoste på, den fede tyrkiske mama, som spærrer hele fortovet med sit enorme, træge korpus. Næstekærlighed handler om at kunne tackle den andens pisseirriterende tilstedeværelse; ikke om at idealisere den anden. Og igen: at den irriterende klump materie man hele tiden støder sig på, også findes i ens egen midte; også midt i ens egen eksistens er der en klump af meningsløs, men ikke desto mindre gyldig uigennemtrængelighed.
En uigennemtrængelighed, som ikke kun består af rå materiel kropslighed, men også af andre lige så meningsløse og alligevel gyldige aflejringer: aflejringer af den kultur der har formet den rå materie til menneskekrop. En uigennemtrængelighed, der med andre ord både angår mennesket som driftsdyr og mennesket som socialt dyr.
Denne klump uigennemtrængelighed er det, som Eric Santner kalder ’selvet’. Selvet er i Santners definition det, som er fremmed for os selv: det, der bliver tilbage, når vi har opregnet vores egenskaber, interesser, holdninger, livshistorie osv. Det, som ikke giver nogen mening, men som alligevel har gyldighed. Det som unddrager sig den sociale identitet, det, som (med Santners eget eksempel) ikke kan skrives i en kontaktannonce.
Hvis selvet er fremmedheden i dig selv, og hvis du skal elske din næste som dig selv, så er det også fremmedheden i din næste du skal elske. Det, som ikke bare er fremmed for dig, men også for ham selv. Du skal ikke elske den fremmede, fordi han ligner dig, men fordi han er lige så fremmed for sig selv som du er. Eller rettere: det hvori han ligner dig, er selve hans fremmedhed. Næstekærlighed er ikke at gøre den fremmede mindre fremmed, men at erkende at hans fremmedhed findes i din egen midte.
Den ungarsk-jødiske forfatter og Nobelpristager Imre Kertész (hermed har jeg kategoriseret Kertész på en måde, som jeg tror, han ville tage på sig med den absurde heros gestus: ungarer, jøde, Nobelpristager) har i sin bog Kaddish for et ufødt barn beskrevet identifikationen med fremmedheden på en måde, der overgår enhver teoretisk definition.

Bogens jeg-fortæller fortæller om dengang han første gang så sin (nu eks-)hustru og »umiddelbart og instinktivt« tænkte: »Sikke en smuk jødepige«. Fortælleren fortsætter med sine refleksioner: »Sikke en smuk jødepige!: ja, naturligt og uden blusel, så tanken jog igennem mit lem, som en brunstig han ville tænke det, en macho, en pogromist, som alle de andre ækle fyre der tænker den slags tanker: Sikke en smuk jødepige, Sikke en smuk sigøjnerpige, Sikke en dejlig negertøs, De franske piger, En kvinde med briller, du gamle, En kvinde med store bryster, En kvinde med stor røv, Små bryster, Men du godeste, sikke en røv! Og så videre.«
Ordet ’jødepige’ er ikke just politisk korrekt: det feticherer den anden som det andet køn og den anden race; det er med andre ord både racistisk og mandschauvinistisk. Men samtidig er fortælleren også selv jøde; den feticherede andethed findes i hans egen midte. Parafraserende Hegel kunne vi måske påstå at i sin fetichering af det særligt lækre jødiske ved denne kvinde, er fortælleren, denne semit, selv semitoman.
Fortælleren placerer klichéagtigt det feticherede andet i den kvinde han forelsker sig i – og det kan jo lyde betændt, hvis ikke det var fordi det med det samme fører til en selvrefleksiv kolbøtte, hvor fortælleren konfronteres med det jødiske i sin egen midte. Vel at mærke noget der findes i hans midte som noget fremmed – noget fremmed, som han ikke desto mindre må identificere sig med.
Ordet ’jødepige’ fremkalder nemlig et erindringsbillede hos fortælleren; et billede der må betegnes som traumatisk: billedet af et pilskaldet fruentimmer siddende foran et spejl iført rød slåbrok. Erindringsbilledet stammer fra fortællerens barndom, hvor han engang overraskede sin tante i denne situation, og senere fik forklaret af sin far, at den kronragede isse var et religiøst ritual, en særlig skik blandt de polsk-jødiske kvinder. For fortælleren kommer billedet af den skaldede kvinde i slåbrok til at inkarnere ’det jødiske’, også hans egen jødedom: »senere, da det faktum at jeg også var jøde fik større og større betydning, i takt med at det så småt begyndte at gå op for mig at dette almindeligvis blev straffet med døden, og sandsynligvis kun for at se denne uhåndgribelige og besynderlige kendsgerning – altså at jeg var jøde – i al dens særprægede mærkværdighed, men dog i et mere fortroligt lys, gik det pludselig op for mig, hvem jeg var: et pilskaldet fruentimmer siddende foran spejlet iført rød slåbrok.«
Dette bliver formlen for fortællerens identitet: ’jeg er en pilskaldet jødisk kvinde i slåbrok’. Her identificerer han sig med det fremmede: det absolut fremmede, fuldstændig absurde, fuldstændig meningsløse i hans egen midte; det han kalder »kendsgerningernes nøgne, gådefulde og ufattelige realitet«.
Det er denne absurd-heroiske definition med det fremmede, der har gjort Albert Camus til én af Kertész’ helte.
Men ’identifikation med det fremmede’ må forstås med største præcision, som noget helt andet end ’inderst inde ligner jeg og den fremmede hinanden’. For det første er ’inderst inde’ her snarere yderst ude: en hovedskals hårløse beklædning. For det andet bygger identifikationen ikke på genkendelse og lighed; dens formel er: ’Dette er mig, fordi det ikke har det fjerneste med mig at gøre.’
Lad mig konkludere: Inderstinde er vi alle langt ude.

*Lilian Munk Rösing
er ph.d. i litteraturvidenskab

Følg disse emner på mail

Vores abonnenter kalder os kritisk, seriøs og troværdig.
Få ubegrænset adgang med et digitalt abonnement.
Prøv en måned gratis.

Prøv nu

Er du abonnent? Log ind her