Læsetid: 10 min.

Det interessante er, hvorfor Foucault støttede det islamiske oprør i Iran

Da Per Aage Brandt redegjorde for Michel Foucaults utrykte interview om spiritualitet og støtte til det islamiske oprør i Iran, fremkaldte det stærkt negative kommentarer. Men Per Aage Brandt fastholder i svaret til sine kritikere, at det er spiritualismens tematiske og dogmatiske indhold, der interesserer Foucault – og at det er interessant at finde ud af, hvorfor Foucault mente, som han gjorde
Det, der interesserer os i denne lidt nørdede diskussion, er, hvor Foucault selv taler fra, det vil sige: Hvad er det, der forsvares, og hvad er det, der angribes, i hans kritiske undersøgelser? skriver Per Aage Brandt

Det, der interesserer os i denne lidt nørdede diskussion, er, hvor Foucault selv taler fra, det vil sige: Hvad er det, der forsvares, og hvad er det, der angribes, i hans kritiske undersøgelser? skriver Per Aage Brandt

Ritzau Scanpix

6. april 2018

Hvorfor støttede den franske filosof Michel Foucault, der døde i 1984, i sine sidste år det islamiske oprør i Iran og islamiseringen i Tyrkiet? I en samtale, som ikke blev bragt i hans levetid, forklarer han, hvordan denne holdning passer ind i hans filosofi: Han må ubetinget støtte den politiske spiritualitets modstand mod Vestens rationalistiske subjekt.

Det her handler derfor om, hvad den største inspirator for de humanistiske fag siden Anden Verdenskrig egentlig siger. Hvilken tænkemåde har præget de discipliner, som beskæftiger sig med det menneskelige og dets forhold til social magt og autoritet? Og hvad foregår der i sindet, kønnet, kunsten og sproget?

I Informations Bogtillæg den 2. marts i år havde jeg en længere redegørelse af Michel Foucaults utrykte interview, som journalisten og forfatteren Eric Aeschimann den 8. februar i år præsenterede i tidsskriftet l’Obs, og for det efterladte værk Les aveux de la chair (Kødets bekendelser), som udkom samtidig. Det fremkaldte to længere akademiske kommentarer, begge stærkt negative. Den ene fra en kønsteoretiker, Dag Heede, den anden fra to ledelsesteoretikere, Sverre Reffnsøe og Dorthe Staunæs. De er alle brugere af Foucault. Den første ’bruger’ ham til at kritisere ’magten’ med. De to andre ’bruger’ ham til at uddanne ledere med.

Den første vil slet ikke forholde sig til interviewets politiske indhold, nemlig Foucaults begejstring for den iranske chiisme, og de to sidste vil slet ikke forholde sig til dets filosofiske indhold – nemlig hans grundlæggende og insisterende henvisning til Bataille (det er trods henvisningen til Kant, hvis rationalisme Foucault afviser i Les mots et les choses). Det er dog måske første og eneste gang, Foucault klart påpeger og forklarer sit afgørende forhold til Bataille.

Jeg er taknemmelig for disse en smule rustikke tilkendegivelser, som trods deres ubehagelige polemik ad hominem alligevel bidrager til en tiltrængt ny og måske afklarende diskussion af den indflydelsesrige franske filosof og magtkritiker. Det er nemlig ikke helt let at forstå, hvad hans filosofiske undersøgelser går ud på, og mine kommentarer er da også på vildspor i visse henseender, så vidt jeg kan se.

Følg Foucault!

Gå ikke glip af, hvad vi skriver om Foucault. Følg emneordet ’Michel Foucault’ på mail. Så får du automatisk en påmindelse i din indbakke, når vi har nyt om filosoffen. Meld dig til her

Hvad der står fast er: 1) at Foucault faktisk var begejstret for de islamiske revolter i Tyrkiet og Iran, begge steder forstået som oprør mod, hvad han kaldte det Vestlige subjekt. Det vil sige fornuftsmennesket med dets universelle menneskerettigheder og humanistiske fremtoning fra renæssancen til moderniteten – en størrelse, som filosoffen fandt uantagelig. Han hyldede derfor nu personligheder som pave Wojtila og ayatollah Khomeini og betragtede dem som betydelige åndelige ledere. Begejstringens drivkraft var hans idé om den politiske spiritualitet, en generel åndelig bevægelse, kraft og modmagt, som individuelt og kollektivt i sine mangfoldige skikkelser forekom ham befriende i betydningen ’egnet til at nedkæmpe dette Vestlige subjekt’.

Og 2) at han her udtrykkeligt lægger denne åndelige dynamik til grund for hele sit magtkritiske værk, idet han angiveligt havde hentet dens idé hos Bataille. Jeg påpeger i min artikel, at han imidlertid begik en iøjnefaldende og alvorlig fejl i fortolkningen af Batailles begreb om den indre erfaring. Det er netop denne fejl, der fører ham til udviklingen af ideen om en befriende politisk spiritualitet. Batailles protest mod Sartres kritik af ham som en »ny mystiker« står i Sur Nietzsche (1945). Fejlen er, at Foucault ligesom Sartre misforstår Batailles begreb om erfaring og suverænitet, ikke som et momentant oplevet fænomen, men som en bastant politisk position, en revoltens mystik. Foucault går så ind for denne »spirituelle« mystik!

I starten af interviewet med Foucault (1979), der først blev præsenteret i år, bliver han spurgt om sine grunde til at støtte det islamiske oprør i Iran, og han svarer, at det drejer sig om et ubevæbnet folks kamp mod et brutalt regime, et folk udstyret med en ubændig kraft og en stædig vilje til at ofre sig og dø for sagen. Denne kraft kunne ikke hidrøre fra en vestlig revolutionær ideologi af den marxistiske slags. Hvad alle disse kæmpere påberåber sig er derfor religiøse ledere som Khomeini, islam, en anden livsform – nemlig et liv specifikt bundet til religionen (une vie spécifique liée à la religion). Her er spiritualitet og religion åbenbart alligevel et og det samme for Foucault.

Adspurgt om han mener, at det religiøse så alment er stedet for en dissidens, en modstand over for staten, forklarer han, at det snarere er det åndelige i sig selv – spiritualiteten – der står bag, og som udtrykker sig i religionen eller eventuelt på anden måde.

»Hvad er spiritualitet? Det er, mener jeg, denne praksis, hvorved et menneske forrykkes, forvandles, forstyrres, indtil det giver afkald på sin egen individualitet, sin egen subjektposition. Det er at ikke længere være subjekt, som man hidtil har været det, subjekt for en viden, subjekt for en erfaring, subjekt også for en overbevisning. Det forekommer mig, at det er denne mulighed for at løfte sig selv ud af den subjektposition, der er blevet fastsat for en af en politisk magt, en religiøs magt, et dogme, en tro, en vane, en social struktur osv., at det er det, der er det spirituelle, det vil sige dette at blive en anden end den man er, at blive en anden end sig selv. Det er klart, at religionerne udgør en art modtagerstruktur for disse former for spiritualitet, disse udøvelser af spiritualitet, og deres begrænsning. De foreskriver, hvordan man bør blive en anden end sig selv, i hvilken retning man skal gå, hvilken ny status man vil få, osv. Religionerne udgør faktisk en kodning af spiritualiteten.«

Han tilføjer, at alle store sociale, politiske og kulturelle omvæltninger i historien skyldes spirituelle bevægelser. Og:

»Det er ubetvivleligt, at den islamiske religion aktuelt er det eneste, der effektivt kan give denne vilje til spiritualitet. Det vil sige denne vilje til at blive en anden end den man er, en konkret, præcis, organisérbar form som en politisk bevægelse.«

Så følger henvisningen til Sartres læsning af Bataille, som Foucault ikke er enig i.

»Lad mig her nævne noget rent personligt. Det undrer mig i grunden, at min position vækker undren, for jeg er helt og holdent opflasket (entièrement nourri) med Blanchot og Bataille. Det er dem, der har været mine egentlige læremestre. Jeg kan fortælle, at det, der for mig blev en slags bristepunkt (point de rupture) i forhold til det, der var almindeligt i min ungdom, var min læsning af Sartres artikel om Bataille. Det forekom mig, at der i Sartres uforstående holdning til Bataille lå noget, som for mig udgjorde grunden til et uigenkaldeligt brud og endelig påpegningen af noget, som måtte være væsentligt for vor tid.«

Og så kommer han til sagen:

»Det, der betyder noget i filosofien, i politikken, ja for ethvert menneske, er netop det, Bataille kaldte erfaringen. Det vil sige noget, som ikke er subjektets bekræftelse i dets projekts grundlæggende kontinuitet. Det er snarere givet i dette brud og denne satsning, hvorved subjektet accepterer sin egen omskabelse, forvandling, ophævelse i sit forhold til tingene, til de andre, til sandheden, døden, osv. Det er det, der er erfaringen. Det er at satse på ikke længere at være sig selv. Selv har jeg aldrig gjort andet end at beskrive denne erfaring. Hvad er galskabens historie andet end historien om denne erfaring, hvorved Vesten satsede og samtidig konstituerede sin status, nemlig fornuften som subjekt over for galskaben, der således endelig blev bemestret som genstand for erkendelse? Jeg har aldrig gjort andet. Hvad er den vestlige videnskab andet end en erfaring, hvorved et rent og ubevægeligt subjekt gjort af rationalitet har konstitueret sig, i stand til at beherske en diskurs, som kan bevises fra ende til anden, eller en verden, som kan udforskes fra ende til anden? Det er en erfaring. Sandheden er kun en episode i spiritualitetens historie.«

Med »sandheden« i den sidste sætning mener Foucault den absolutte sandhed, som, han siger, er karakteristisk for videnssubjektet, fornuften og Vesten. Descartes’ og Kants tid. Epoken fra senmiddelalderen til nutiden. Sandhedens episode er så de 500 år fra renæssancen til nutidens modernitet. Her henviser han til sit hovedværk Galskabens historie (Histoire de la folie, 1972), hvor man må prøve at forstå, at det er galskaben, der egentlig er »erfaringen«, som atter skaber erfaringen om galskaben, og det er nemlig den fornuft, der kontrollerer, udgrænser eller indhegner galskaben.

Det er altså erfaringen af og om galskaben, der skaber fornuften, som tager afstand fra den. Fornuften er for ham også staten, kapitalen, videnskaben, sandheden – ét eneste stort rationelt uhyre, nemlig magten, som i mange skikkelser sætter sig på menneskenes sjæl og gør den til et fornuftssubjekt. (Det er ikke for intet, at Dag Heede betegner projektet som paranoia; han bifalder denne paranoia). Overfor sætter han så spiritualitetens oprør. Den endnu ukodede spiritualitet er en ren og blank kraft, den er begær, villen-være-en-anden, ekstase og vitalitet.

Hvad stiller man op med faren for fanatisme, bliver han spurgt. Han bemærker, at nederlaget for en (sovjetisk) revolution, der byggede på videnskab og rationalitet, bidrog til, at denne vilje til spiritualitet nu dukker op og nødvendigvis ifører sig religiøse gevandter. Faren for fundamentalisme i spiritualiteten forstærkes især, hvis den vestlige og rationalle tanke blander sig i statsdannelsen, svarer han. Man skal ikke dømme den ny islamiske spiritualisme, så lidt som den kristne, på vegne af en rationalistisk ideologi, siger han, men hellere arbejde inden for den (travailler là-dedans).

»Det er dét, der må gøres. Man skal ikke vente, men handle, praktisere! Praktisere opstanden, jeg mener: Praktisere afvisningen af ens egen identitet, afvisningen af dens videreførelse, opgivelsen af den, man er. Det er den første betingelse for, at man kan afvise verden.«

Hvorfor egentlig, må man her spørge. Hvorfor afvise alt dette? Jo, fordi det afgørende er at slippe ud af den rationelle subjektivitets spændetrøje. Det er Foucaults aksiom. Det er også her, man ser forbindelsen mellem interviewet og Foucaults nyudgivne bog Kødets bekendelser. Det er ligegyldigt, om det er paver eller ayatollaher eller som i bogen: Om det er kirkefædrene, her især Augustin, der er åndelige ledere. Bare man slipper ud af spændetrøjen. Augustin viser sig dog at være endnu bedre end Khomeini, som vi skal se.

Læg mærke til, at projektet handler om såkaldte subjekter. Det synes man i franskorienteret humaniora er ganske normalt, men: Hvad drejer det sig egentlig om? Hvad er et subjekt? Jo, det er det, begæret gør sjælen til, som Foucault fremhæver hos Augustin. Begæret er den dybe, ufri, ikke-villede villen i sjælen, som må granskes, bevilliges og derefter bekendes, så den kan ændres, formes på ny, idet subjektet genskaber sig selv.

Genskabelsen er en slags kunst, livskunst, som er spiritualitetens »arbejde«. Det er en dannelsesproces, som naturligvis kræver vejledning og kontrol, herunder selvkontrol. Kristendommens spirituelle fædre kredsede konstant om seksualiteten, hvis syndige drifter og bedrifter blev kirkens krog i sjælen og subjektnyskabelsens drivkraft.

Man kan sige, at modsætningen mellem libido, begærets subjektivitet og cogito, tankens subjektivitet, bliver den dramatiske akse, hvorom Foucaults analyser drejer sig. Libido kontra cogito. Er de virkelig så forskellige, at de bør modstilles som alternativer? »Jeg tænker / jeg elsker, ubetinget, altså er jeg.« Jeg ville foreslå en integration.

Begæret er selvfølgelig ikke skabt af kristendommen, men de kristne vejledere har ganske godt fat i dets kompleksitet og bekendelseskultur – helt frem til vore dages psykoanalyse, anviser gode veje til realiseringen af dets kreative potentialer. I Kødets bekendelser finder Foucault hos kirkefædrene både en fortsættelse af antikkens livskunstneriske principper og en ny intersubjektiv teknik: bekendelsen, dagligt gentaget. Hvis han derimod, som Heede hævder, kritiserede kirkefædrene for at lægge grunden til fornuftssubjektet og altså skrive denne teknikcogito-subjektets historiske regning, ville han dementere både sin galskabshistorie og sin politiske spiritualisme. Han hylder jo næppe de islamiske åndsvejledere for at afvise de kristne. Nej, han læser Augustin som en vejleder udi livskunst. Ars artium, som han skriver.

Det, der interesserer os i denne lidt nørdede diskussion, er, hvor Foucault selv taler fra, det vil sige: Hvad er det, der forsvares, og hvad er det, der angribes, i hans kritiske undersøgelser? Og hvad er imperativet bag hans anvisning på, hvad han siger, der »må gøres« (ovenfor)?

Hvis det ikke er spiritualismens tematiske og dogmatiske indhold, men alene dens ikke-kodede, omstyrtende politiske kraft, der interesserer eller endog henrykker Foucault, da må man slutte, at der er tale om en vitalistisk begærsfilosofi, hvis egentlige filosofiske ærinde er negativt: At bekæmpe humanismens rationelt begrundede og derfor universelle menneskesyn – på vegne af intet mindre end Åndens Universelle og uspecificerede Vanvid. Universalisme mod universalisme. Den ene »vestlig«, den anden østlig – mellemøstlig, åbenbart. Men hvad betyder verdenshjørner nu om dage?

Serie

Foucault-fejden

Da Per Aage Brandt redegjorde for Michel Foucaults utrykte interview om spiritualitet og støtte til det islamiske oprør i Iran, satte det gang i en større debat om den franske filosof. Vi har samlet alle indlæg i denne serie.

Seneste artikler

Bliv opdateret med nyt om disse emner på mail

Vores abonnenter kalder os kritisk, seriøs og troværdig.
Få ubegrænset adgang med et digitalt abonnement.
Prøv en måned gratis.

Prøv nu

Er du abonnent? Log ind her

Anbefalinger

  • Runa Lystlund
  • Kurt Nielsen
  • Jens Thaarup Nyberg
Runa Lystlund, Kurt Nielsen og Jens Thaarup Nyberg anbefalede denne artikel

Kommentarer

Bjarne Toft Sørensen

Når man stiller spørgsmål som "hvor taler Foucault selv fra" og "hvad er imperativet bag hans anvisning", forsøger man at bryde med Heraklits opfattelse af, at man ikke kan bade i den samme flod to gange. Tilsvarende: Hvordan stille sådanne spørgsmål vedrørende Foucault, når han er skabende tilbivelse, proces og revolution?

Der kan drages en parallel til Deleuze og Guattaris "Hvad er filosofi?". Filosofi har brug for en ikke - filosofi der omfatter den, ligesom kunst har brug for en ikke - kunst og videnskab brug for en ikke - videnskab. "De behøver ikke dette Nej som begyndelse, eller som en slutning hvori de skulle være kaldet til at forsvinde ved at blive virkeliggjort, men i hvert øjeblik af deres tilblivelse eller deres udvikling" (s. 273).

Karsten Aaen, Bettina Jensen, Steffen Gliese og Jens Thaarup Nyberg anbefalede denne kommentar
Jens Thaarup Nyberg

"Hvis det ikke er spiritualismens tematiske og dogmatiske indhold, men alene dens ikke-kodede, omstyrtende politiske kraft, der interesserer eller endog henrykker Foucault, da må man slutte, at der er tale om en vitalistisk begærsfilosofi, hvis egentlige filosofiske ærinde er negativt: At bekæmpe humanismens rationelt begrundede og derfor universelle menneskesyn – på vegne af intet mindre end Åndens Universelle og uspecificerede Vanvid. Universalisme mod universalisme. Den ene »vestlig«, den anden østlig – mellemøstlig, åbenbart. Men hvad betyder verdenshjørner nu om dage?"
Må vi forstå det som et forsvar for rationalismen, men ikke som et værn mod det absurde og det ubegrundede.

Jeg synes egentlig Per Aage Brandt kommer meget godt rundt om Batailles Heterologi i sit sidste indlæg. Det er virkelig en øje-åbner, hvis det så at sige er 'det blinde punkt' i Foucaults forfatterskab. Spørgsmålet er selvfølgelig om det holder. Foucault åbnede selv til allersist op for en mulig forbindelse til Heidegger. Rent filosofihistorisk - inden for den kontinentale filosofi - handler det således om forholdet mellem Batailles Heterologi og Heideggers Ontologiske Differens.

Men som Bjarne Toft Sørensen indikerer, alene Foucaults forhold til Deleuze, som han en gang betegnede som der 20. århundredes 'vigtigste filosof', kuldkaster næsten en sådan forklaring.

Jørgen Vogelius

Hvorfra taler Foucault? Undskyld jeg bliver lidt biologisk. Han taler vel med lyde ud af en krop der former sig som sprog gennem stemmelæberne, som det sociale dyr et menneske nu engang er og har lært at bruge for at gøre sig forståelig over for andre? Og som pattedyr stofvekslede Foucault lige som alle andre artsfæller jo også med den natur han selv var en levende del af i en tvangshenvisthed til det homøostatiske platau, som evolutionen for en stund har stillet til rådighed for artens reproduktion.
Kan den verden implodere? Ja, den har vel strengt talt på sigt overhovedet ikke udsigt til noget som helst andet end netop at falde sammen om ørerne på menneskeheden selv på grund af følgevirkningerne af reproduktionsinertien, med mindre – mente Foucault åbenbart – at en kodet spiritualitet pludselig trænger sig på i modernitetens negationsmarginal i form af religiøs eller på anden vis ideologisk manifesteret ’guidance’, der kan få den vestlige civilisation til at undslippe den rationelle subjektivitets spændetrøje. Argumentet er, at modernitetsudviklingen ikke har vist andet end tegn på, at være en dødsmaskine siden 1700-tallet, så civilisationen formelig hungrer efter nye balanceskabende vejvisere for bæredygtig reproduktion.

Velkommen til en nørdet diskussion om videnskabelig ’sandhed’ i et eksistensfilosofisk valg mellem disciplinerende kodet spiritualitet på den ene side, og/eller en fremadrettet tillid til balanceskabende videnskabelige selvfornyende teknologiske ’fix’ på den anden, som alternative måder at tro på. Og hvem kan man i denne sammenhæng opfatte som hhv. optimister og pessimister på menneskehedens vegne?

Disse alternative opstillinger af ’enten eller-scenarier’ svarer jo til modernitetens data-digitale serier af 00 og 01- markeringer. Men med et historisk blik er det jo forholdsvis nemt at afvise, at sådanne scenarier alene skulle være produkter af få århundreders modernitetstænkning. Det idéhistorisk interessante er jo netop, at ’enten-eller-orienteringer’ aldrig har udfyldt rollerne som adækvate billeder på virkeligheden. Og det har intet med modernitet at gøre. Siden 600-tallet har valget af kloster-askesens REGULA stået til rådighed for mennesker, der ville vise den syndige verden ryggen og fraskrive sig kødets- og kønslivets fristelser – og dermed bevidst fornægte fornuften i at medvirke til menneskelivets reproduktion. Foucaults flirt med Islam og kristne kirkefædre er udtryk for selv samme kronologiske oversprings-katarsis, der søger sine forbilleder i det forgangne. Ny er denne form for tanketrafik jo langt fra. Men den klamrer sig altidigt til ’fornægtelsen’ som ideal, og kanoniserer den samtidig som et udtryk for spiritualitet.

Steffen Gliese, Karsten Aaen, David Zennaro og Jens Thaarup Nyberg anbefalede denne kommentar
Bjarne A. Frandsen

Se også afvist læserbrev til Information:
Foucault og Iran
Professor Per Aage Brandt (Information 2.3.2018) gør et stort nummer ud af et ikke-offenliggjort interview med Michel Foucault fra 1979 om ’den åndelige vækkelse’ under Khomeini og de to professorer Sverre Raffnsøe og Dorthe Staunæs (22.3.) forsøger derefter nedtone kritikken af Foucaults artikler fra 1978-79 om Iran. Det kan undre, at ingen af dem inddrager Kevin B. Anderson og Janet Afarys bog fra 2005, ”Foucault and the Iranian Revolution: Gender and the Seductions of Islamism”. Her dokumenteres for os ikke franskkyndige Foucaults uvidenhed og ukritiske holdning til politisk islam, og hans negligering af islamisternes reaktionære angreb mod venstrefløjen og kvinderne. Foucault ignorerede også den samtidige kritik fra feminister og sekulære socialister. For et sammendrag af bogen, se artiklen ”Revisiting Foucault and the Iranian Revolution” (New Politics, 2004, www.newpol.org/content/revisiting-foucault-and-iranian-revolution).