Hvad er identitetspolitik egentlig? Måske kan bondekultur, borgerrettighedskampe og Mumidalen gøre os klogere

For nylig skrev en skoleelev ud på studieportalen.dk: »Hej Venner. Hvad betyder identitetspolitik, kan ikke rigtig få hjælp gennem Google. Tak på forhånd.«

Den forvirrede elev kunne lige så godt være mig. Efter flere års heftig debat står det stadig ikke helt klart, hvad vi egentlig taler om, når vi taler om identitetspolitik. Og hvorfor vi taler så meget om det. For det gør vi. Historier om køn, kultur, religion og etnicitet er de senere år blevet en uomgængelig del af den offentlige samtale, og vi præsenteres konstant for nye kontroverser om minoriteter og repræsentation: Må ikketranskønnede skuespillere spille transroller? Må danske studerende klæde sig ud som mexicanere?

Med hjælp fra fire professorer har jeg sat mig for at gøre både mig selv og den forvirrede elev klogere. Jeg vil spore identitetspolitikken tilbage til sine rødder – fra det moderne samfunds fødsel i midten af det 19. århundrede over 1970’ernes splittede USA, hvor begrebet første gang blev anvendt, og helt frem til i dag, hvor anerkendelseskampe og identitetsdebatter i den bredest tænkelige definition er blevet et af tidens tegn. 

Undervejs vil det forhåbentlig komme til at stå klart, at identitetspolitik ikke bare handler om, hvad man må sige og ikke sige, eller hvad man må gøre og ikke gøre. Men at det grundlæggende handler om, hvem der er inde og ude. Hvem der er synlige og usynlige. At det handler om anerkendelse.

Men først er der noget, vi lige bliver nødt til at snakke om: mig. Ikke fordi jeg er specielt interessant – eller selvoptaget – men fordi jeg på ét punkt adskiller mig fra alle jer, der læser artiklen: Det er mig, der har skrevet den. Jeg har bestemt, hvem der får lov at tale. Så hvad er min dagsorden?

For nylig skrev jeg en leder om den afroamerikanske tennisstjerne Serena Williams. Hun havde under US Open overfuset en dommer og anklaget ham for kønsdiskrimination, og jeg forholdt mig kritisk til hendes opførsel. Dagen efter modtog jeg en mail fra en læser, som gjorde det klart, at hun ikke var »interesseret i at læse en artikel om en hvid mands holdning til en sort kvindes opråb«.

Det var som sådan ikke mine argumenter, hun havde et problem med. Ikke kun, i hvert fald. Problemet var mit køn og min hudfarve. Med min baggrund ville jeg aldrig kunne sætte mig ind i den strukturelle diskrimination, Serena Williams havde været udsat for, og derfor var jeg på forhånd diskvalificeret til at mene noget om hende, lød argumentet.

Min første tanke var … ja, gnavent selvforsvar, men min anden tanke var langt mindre skråsikker: for kan hun have en pointe? Kan jeg med hånden på hjertet sværge, at jeg var helt befriet for blinde vinkler, da jeg på afstand vurderede, at en sort kvinde blev sat retfærdigt på plads uden sammenblanding med de fordomme, hun har mødt hele livet, og som jeg aldrig som hvid mand har været så meget som i nærheden af? Og hvis svaret på det spørgsmål er et nej eller bare et tøvende måske, kan jeg så overhovedet skrive den her artikel? I hvert fald ikke uden først at melde kulør, sådan helt bogstaveligt – så derfor:

Jeg er en hvid, heteroseksuel mand i slutningen af 30’erne, 190 cm høj, lyshåret og uden væsentlige handicaps. Indtil for nylig var sådan en som mig ikke tvunget til at forholde sig særligt aktivt eller nysgerrigt til sin egen identitet. Den var normalen. En metervare i majoritetens manufakturhandel og derfor så godt som usynlig, også for mig selv. Sådan er det ikke længere.

En ny tids bevidsthed har øget det kollektive fokus på identiteternes betydning. Det er sket her på avisen, hvor vi er begyndt at registrere kønsfordelingen af vores kilder (denne artikel gør brug af seks mandlige og tre kvindelige kilder), og det er sket overalt i samfundet, hvor nye grupper kommer til orde: transpersoner, homoseksuelle, feminister og nationalister. Det har betydet en åbenlys demokratisering af samfundsdebatten. Det har også betydet et øget fokus på særinteresser.

Skal man tro kritikerne af den identitetspolitiske tendens, står vi over for en intellektuel virus, som truer samfundets sammenhængskraft. Argumentet er, at fordi vi fokuserer stadig mere på det, der splitter os, end på det, der samler os, så mister vi blik for det fælles: Vi burde diskutere, hvordan vi løser klimaudfordringerne, uligheden og migrantkrisen, men i stedet ender vi med at debattere adgangen til handicaptoiletter, transrettigheder og sombrerohatte.

Ofte ender det i fortegnede karikaturer – med de ’krænkelsesparate’ placeret i det ene ringhjørne og de ’privilegieblinde’ i det andet. Og fordi begrebet ’identitetspolitik’ hele tiden bøjes og vendes og bruges som våben, er det måske ikke underligt, at vores unge googlende skoleelev er blevet forvirret. Eller at jeg selv er. Her er, hvad mine tanker foreløbig rækker til: På den ene side vil jeg gerne være en flink fyr, som viser hensyn til folk. På den anden side vil jeg ikke bøje mig så meget, at jeg selv bliver krumrygget. Jeg synes, tolerance og mangfoldighed er vigtigt, men jeg tror samtidig på, at min egen frihed er tæt knyttet til min evne til at udholde andres frihed. Er det foreneligt? 

Det vil jeg undersøge. Og min undersøgelse begynder i Mumidalen.

Dem, vi ikke ser

Det er sen aften, da Tante Tootikki ankommer til Mumihuset i Tove Janssons novelle Det usynlige barn. Hun har en lille pige med. Ninni, hedder hun. Men der er ingen, der kan se hende. »I ved jo, at folk let bliver usynlige, hvis man skræmmer dem tit nok,« forklarer tante Tootikki.

Ninni er blevet »gjort bange« af en dame, som har behandlet hende dårligt. Problemet er ikke, at damen har skældt Ninni ud, eller at hun har slået hende. Problemet er, at hun slet ikke har haft blik for hende. Hun har været »iskold og ironisk«, og som resultat er Ninni begyndt at flyde ud. Hun er også holdt op med at tale og bærer nu rundt på en bjælde, så man i det mindste kan høre, hvor hun er. »Jeg har taget ungen herhen, for at I skal gøre hende synlig igen,« forklarer tanten.

Samme aften putter Mumimor Ninni med al den kærlighed og opmærksomhed, hun kan mønstre. Og allerede dagen efter er Ninnis fødder blevet synlige. Som dagene går, træder flere dele af den usynlige pige frem, og da Mumifar under en familieudflugt drillende forsøger at skubbe Mumimor i vandet, bider Ninni ham i halen – og så sker den endelige forvandling. Pludselig kommer Ninni fuldt til syne med »en lille opstoppernæse i et vredt ansigt under en rød pandedusk«.

»Jeg synes, I har fået lavet hende endnu værre end Lille My,« bemærker Tante Tootikki: »Men hovedsagen er jo, at hun kan ses.«

Tove Janssons novelle er en de historier, jeg for tiden læser for min niece. Den er skrevet i 1962, men den føles mere aktuel end nogensinde. Historien om den udflydende Ninni, som først bliver synlig og får stemme, i det øjeblik hun bliver set og hørt, kan læses som en allegori over tidens mange identitets- og anerkendelseskampe.

I sin nye bog Identity hævder den amerikanske politolog og tænker Francis Fukuyama, at vi generelt har en tendens til at undervurdere betydningen og værdien af anerkendelse som menneskelig drivkraft. Vil vi forstå den højrepopulistiske fremgang i Europa og den vrede hvide vælgerbefolkning i USA, ja, så må vi samtidig forstå, at deres utilfredshed handler om andet og mere end økonomi og arbejdsløshed. Den handler også om værdighed. Den handler om at blive set. Den handler om at blive synlig for resten af samfundet.

»Fattigdom opleves oftest som et tab af værdighed,« skriver Fukuyama i sin bog:

»At være fattig er at være usynlig for sine medmennesker, og nedværdigelsen ved at være usynlig er ofte værre end manglen på ressourcer.«

Over alt i verden kæmper forskellige etniske, sociale, kulturelle og religiøse grupper for at blive set og hørt – for at blive anerkendt og respekteret for deres identitet. Kurderne i Tyrkiet, catalonierne i Spanien, kopterne i Egypten. Og alle disse kampe er også en form for identitetspolitik, siger Ove Korsgaard. Han er professor i historie på DPU under Aarhus Universitet og i stand til at indkredse – eller rettere udvide – begrebets betydning. Når man læser om identitetspolitik i dagspressen, kan man hurtigt få det indtryk, at der er tale om noget radikalt nyt. Det er der for så vidt ikke.

»Bondebevægelsen i 1800-tallet og arbejderbevægelsen i begyndelsen af 1900-tallet kan f.eks. begge ses som eksempler på identitetspolitiske grupper, der kæmpede for, at blive en ligeværdig del af nationen,« siger Ove Korsgaard.

Faktisk er det meste politik bundet op på et spørgsmål om identitet.

Det er identitetspolitik, når etniske, kulturelle og seksuelle minoriteter kæmper for mindretalsrettigheder, synlighed og bedre repræsentation. Men det er også identitetspolitik, når nationalkonservative arbejder for at styrke den nationale sammenhængskraft. Det er identitetspolitik, når studenterorganisationen Front arbejder for større mangfoldighed i læseplanerne på Københavns Universitet. Men det er også identitetspolitik, når Dansk Folkeparti sidestiller ’danskhed’ med at give hånd og spise frikadeller.

Man kan måske sige det på denne måde: Så snart der føres politik ud fra bestemte gruppers sociale og kulturelle kendetegn, er det en form for identitetspolitik.

Borgerrettighedsbevægelsen og kvindebevægelsen er begge eksempler på identitetspolitiske mobiliseringer. Det samme er LGBT Danmark, der arbejder for lige muligheder for alle kønsidentiter og foreningen Ansvarlig Presse, der kæmper mod stereotypiske fremstillinger af etniske minoriteter. Hvad enten det er sønderjyder, der kæmper for større fokus på Udkantsdanmark, eller muslimer der kæmper for større respekt for islamiske traditioner, er det udtryk for identitetspolitiske bestræbelser.

Jeg skrev tidligere, at jeg er en hvid, heteroseksuel mand. Det er ikke forkert, men det er heller ikke fyldestgørende. For jeg er også jyde. Jeg er også kødspiser. Jeg er også ikkeryger. Jeg er også præstesøn, storbyboer og fra et akademikerhjem. Jeg er alle mulige forskellige identiteter. Med alle mulige forskellige potentielle konflikter og kampe.

Alligevel er det sjældent denne brede definition, vi forbinder med identitetspolitik, siger Nils Holtug, der er professor i politisk filosofi på Københavns Universitet. Når debatten går højt og trækker overskrifter om krænkelseskultur og offermentalitet, skyldes det en særlig gren af den identitetspolitiske strømning, som er kommet hertil fra Amerika og har medbragt sproglige nyopfindelser som ’kulturel appropriering’, ’safe spaces’ og ’trigger warnings’.

»I virkeligheden er identitetspolitik en blandet rodekasse,« siger han.

»Men debatten fokuserer især på en bestemt del af den venstreorienterede udgave, som kommer fra de amerikanske collegemiljøer og bl.a. bærer på en forestilling om, at man skal afpatruljere grænserne for de enkelte identiteter, så andre ikke trænger ind i dem.«

Nils Holtug ser positivt på flere af de identitetspolitikker, som sigter mod ligestilling og anerkendelse af minoriteter. Men han er skeptisk over for den type indskrænkninger af ytringsfriheden, som man bl.a. ser på visse universiteter i USA – for som han siger: 

»Det akademiske rum er baseret på, at vi frit kan diskutere, også de ideer som vi ikke bryder os om.«

Men nu har vi allerede bevæget os for hurtigt frem. For inden vi kan forstå, hvor den gren af identitetspolitikken kommer fra, og hvad dens historiske betydning er, bliver vi nødt til at træde et skridt tilbage i tid – ja, med Ove Korsgaards ord »helt tilbage til det moderne samfunds fødsel«.

Identitetens fødsel

Før demokratiets indførelse var identitet ikke et spørgsmål, man sådan gik og brød sit hoved med. Samfundet var på enevældens tid opdelt i fire stænder: aristokratiet, gejstligheden, borgerskabet og bønderne. Var man født på en gård under stavnsbåndet i 1700-tallet, var det ikke til forhandling, hvem man var. Man var den, man var født til at være.

»Personlig identitet er ikke et problem, når man er født til noget bestemt,« som Ove Korsgaard formulerer det.

Det var først med det moderne samfund og etableringen af demokrati og nationalstater, at dannelsesbegrebet opstod.

»Med dét fulgte en forestilling om selvet, selvdannelse og selvbestemmelse. Pludselig var man ikke længere født til noget bestemt, og så skulle man i stedet til at blive til noget bestemt.«

Standssamfundet var et slags fællesskab, der gav sikkerhed for, hvem man var. Et tvangsfællesskab, ganske vist, men rollerne var tydeligt fordelt. Så da den samfundsstruktur brød sammen med den fri forfatning i 1849, opstod der et akut behov for en ny form for fællesskab. Med en fælles identitet.

»Og her kom det nationale fællesskab til at stå centralt. Pludselig var man ligeværdig som dansker og medlem af en dansk nation, forud for om man var bonde, købmand eller godsejer.«

Ifølge Ove Korsgaard kan bondebevægelsen og arbejderbevægelsen som nævnt ses som to tidlige eksempler på identitetspolitiske mobiliseringer. De var båret af særinteresser, men alligevel kendetegnet ved en national og i videre forstand universel bestræbelse.

»Hvis vi tager bondebevægelsen som eksempel, så var dens politiske projekt, at bønderne skulle blive en del af det nationale fællesskab. Det samme var tilfældet med arbejderbevægelsen, der i 1930 slet og ret udarbejdede et partiprogram med titlen: ’Danmark for folket’.«

Efter Anden Verdenskrig kom det nationale i miskredit. Minoriteter var blevet forfulgt og myrdet i massevis: jøder, kommunister, homoseksuelle og handicappede. Nu indledtes i stedet en epoke med et skærpet fokus på rettigheder og synlighed for de mange etniske, politiske, seksuelle og sociale identiteter, der historisk havde været trådt under fode. 

Når man i dag taler om identitetspolitik som en trussel mod »samfundets sammenhængskraft,« er det netop denne udvikling i sin yderste potens, man kritiserer. Argumentet er, at identitetspolitikken, når den føres til ende, er med til at opsplitte samfundet i stadig mindre enheder – af kvinder, mænd, danskere, indvandrere, ældre, yngre, jyder og københavnere. Og fordi identitetspolitik på denne måde fokuserer på det, der deler os, kommer den i realiteten til at modarbejde solidariteten på tværs af samfundets forskellige grupperinger: Anerkendelse bliver reduceret til et nulsumsspil, hvor man kæmper mod hinanden for at blive hørt. »Black lives matter,« råber vrede afroamerikanere i Los Angeles. »White lives matter,« svarer hvide nationalister i Virginia.

Socialistiske feminister

Tidligere i år udkom en bog med titlen Mistaken Identity: Race and Class in the Age of Trump. Bogen er interessant af flere årsager: For det første, fordi dens forfatter, Asad Haider, ikke ligner den gennemsnitlige kritiker af identitetspolitik – han er hverken hvid, midaldrende eller konservativ, men en yngre, farvet, venstreorienteret ph.d.-studerende ved University of California Santa Cruz.

For det andet, fordi bogen argumenterer for, at det som mange forstår ved identitetspolitik i dag – »krænkelseskultur«, »politisk korrekthed«, »offermentalitet« og »hypersensitive studerende« – i virkeligheden har meget lidt med begrebets historiske udspring at gøre.

Ifølge Haider kan selve udtrykket »identitetspolitik« føres direkte tilbage til en gruppe af sorte, lesbiske, socialistiske feminister i det såkaldte Combahee River Collective i 1970’ernes USA. De oplevede en diskrimination, der gik på tværs af deres respektive identitetskategorier: I kvindebevægelsen blev de udsat for racisme, i den sorte befrielseshær blev de diskrimineret på deres seksualitet og køn, og i den socialistiske bevægelse blev de reduceret til en klasse.

I 1977 skrev de en deklaration – et såkaldt identitetspolitisk manifest – som slog fast, at det ikke gav mening at adskille spørgsmål om økonomisk ulighed fra spørgsmål om køn, race og seksualitet. De var forbundne kar. For nu at tage et eksempel: Mange af kvinderne i The Combahee River Collective var arbejdere, men de var samtidig kvinder, sorte og lesbiske – og den undertrykkelse, de blev udsat for, kunne ikke alene føres tilbage til deres klasseposition som arbejdere.

De havde med andre ord brug for at bygge koalitioner med forskellige progressive grupper i tiden i et forsøg på at komme både den økonomiske ulighed og den strukturelle diskrimination til livs, fortæller Mikkel Thorup, der er professor MSO (med særlige opgaver, red.) på Idéhistorie ved Aarhus Universitet.

»Kvinderne stillede helt grundlæggende spørgsmålstegn ved, om arbejderklassen overhovedet var en universalistisk værdi, eller om den i virkeligheden var en meget partikulær kategori, der prioriterede den hvide, mandlige industriarbejder over alle andre,« siger han.

»Og det var ud fra den erkendelse, at diskussionen senere opstod på venstrefløjen om, hvordan man skal prioritere de forskellige kampe: Skal man gå partikulært eller universalistisk til værks for at opnå sine mål?«

Lad os nærme os dét spørgsmål gennem en kærlighedshistorie.

Jakobes opfordring

Da Per første gang møder Jakobe i Henrik Pontoppidans romanklassiker Lykke-Per fra 1904, er der ikke ligefrem amoriner i luften. Faktisk er han direkte frastødt af hendes udseende. Per kan »ikke lide Jøder, allermindst rige Jøder«, og i starten ser han kun Jakobes »papegøjenæb« og »griskhed«. Modsætningen mellem det danske og det semitiske, mellem denne verdens præsteslægter og denne verdens købmandsslægter, står ganske enkelt i vejen for, at han kan se, hvem Jakobe egentlig er.

Men efterhånden som kærligheden finder vej, og fordommene falder bort, bliver de personlige egenskaber, som Per og Jakobe deler, vigtigere end de kulturelle forskelle, som skiller dem. Deres intellektuelle samtaler vejer pludselig tungere end deres forskellige religiøse ophav, og i et brev kort efter forlovelsen kan Jakobe endelig skrive, at det kristne og det jødiske »jo bare er et værk af tilfældet – vi kunne lige så godt have arvet noget ganske andet«.

Og så fortsætter hun i en af de måske hyppigst citerede passager fra romanen:

»Hvor lang Tid skal der endnu gaa, hvormegen Fortræd skal vi Mennesker endnu volde hinanden, før det virkelig bliver forstaaet og gjort til Religion, til eneste tilladelige Dogme, at det ikke er paa det tilfældige, det særegne, men paa det almenmenneskelige i os, at vi skal opbygge vort eget og Nationernes Liv.«

I Jakobes øjne bør det partikulære vige til fordel for det universelle – og med godt 100 års forsinkelse er den amerikanske tænker Francis Fukuyama nået frem til nogenlunde samme konklusion.

I et interview her i avisen hævdede han for nylig, at man ikke kan »bygge et samfund på mangfoldighed«, fordi det er det samme som at sige, at man »ikke har noget til fælles«. Der er behov for noget »substantielt«, sagde han og præciserede samtidig, hvad dette ’noget’ bør være:

»En national identitet er det, der binder folk sammen uden at basere sig på etnicitet, religion eller en dyb historisk kultur – en identitet, der bygger på ideer.«

Fukuyamas ord runger som et ekko af Jakobes fordring om at bygge på det almenmenneskelige – og det er samtidig et af de største kritikpunkter rettet mod identitetspolitik: at forskellige gruppers dyrkelse af særegne identiteter risikerer at ske på bekostning af det fælles.

Men hovedsagen er …

Men jeg kan alligevel ikke lade være med at tænke, at der er noget, tilhængere af det liberale demokratis universalistiske principper glemmer her. De – eller vi – glemmer den usynlige pige hos mumitroldene. Vi glemmer, at identitet også handler om stolthed. Om personligt værd, om respekt, om anerkendelse. Når det er så svært at grundfæste idealet om ligeværdighed som det eneste gyldige, har det noget at gøre med menneskers behov for at dyrke en identitet. Særlig hvis ens identitet har været historisk undertrykt.

Tag homoseksualitet som eksempel. Ifølge Nils Holtug startede kampen for homoseksuelle, ligesom for mange andre af de grupper vi taler om her, som en kamp for lige rettigheder. Det skulle være muligt at leve frit som homoseksuel, det skulle være muligt at blive gift som homoseksuel, det skulle være muligt at få børn og adoptere som homoseksuel. Men med tiden udvikledes en tanke om, at det måske alligevel ikke var helt nok.

»For selvom man har opnået nogle rettigheder som homoseksuel, så betyder det ikke nødvendigvis, at man er sluppet af med stereotypiseringen og udskamningen og den nedvurderende behandling. Man kan godt leve i et samfund, der tildeler homoseksuelle lige rettigheder, men hvor mange stadig ser ned på bøsser og lesbiske alligevel. Og det fører naturligt nok til en kamp for at få opvurderet homoseksualitet som identitet og opnå en større accept af, at det er okay at være og leve som homoseksuel. At det ligefrem er noget at være glad for,« siger Nils Holtug.

Her kan identitetspolitikken være et svar, fordi den både tilbyder minoriteter en måde at organisere sig på og et sprog til at råbe verden op med. Det gælder, når homoseksuelle råber højt om hatespeech, når jyder brokker sig over københavneri, når transkønnede klager over, at cis-kønnede tager deres roller, når feminister påpeger ulige lønninger mellem mænd og kvinder, og når hvide mænd protesterer over, at de altid er under anklage. Det larmer og forstyrrer og skaber larmende og forstyrrende modreaktioner. I det hele taget kan man vælge at forholde sig bekymret til udviklingen. Men man kan også vælge at sige som Tante Tootikki om den usynlige pige, der først blev tydelig i det øjeblik, hun blev vred og skabte ballade:

»Jeg synes, I har fået lavet hende endnu værre end Lille My. Men hovedsagen er jo, at hun kan ses.«

Demokratisering af identitet

Spørger man professor Ning de Coninck-Smith, der forsker i kulturhistorie på DPU under Aarhus Universitet, er det sidste en oplagt fortolkningsmulighed.

»I stedet for at se det som et forfald, at vi ikke længere har det fælles for øje, kunne man jo se det som udtryk for et overskudssamfund, der kan rumme forskellighed. Man kunne vælge at se det som en demokratisering af anerkendelse,« siger hun.

Ifølge Ning de Coninck-Smith kan vi vælge mellem to forskellige samfundsfortolkninger: Enten har vi skabt et samfund, hvor vi bliver stadig mere individualiserede og optaget af vores egne navler. Eller også har vi skabt et samfund med stor respekt for mangfoldighed og minoriteter.

»Jeg mener selv, vi på mange måder er vidne til en demokratisering af identiteten. I dag skal ingen for eksempel underlægge sig det heteroseksuelle mønster med djævlens vold og magt. Identiteterne er sat fri i langt højere grad, så alle i princippet er ligeværdige. Sådan kunne man i hvert fald vælge at se det – hvis man var en lille smule overskudsagtig.«

For Ove Korsgaard er kernespørgsmålet imidlertid dette: Kan man overhovedet have et demokrati uden en forestilling om en fælles nation eller et fælles folk? Hans svar er nej.

»Der ligger en dobbelthed i identitetspolitik, som gør, at det både kan bruges til at splitte og samle. Det kan tilbyde en fælles identitet at samles om, hvis man anerkender betydningen af en samlet national identitet. Men hvis alle mulige forskellige partikulariteter konstant søger deres egen identitet, så opløses samfundet i enkeltdele. Og i sidste instans er det kun jernnæven, der kan holde sammen på sådan et samfund.«

Folkeskolens formålsparagraf

Men der er heldigvis langt til dét skrækscenarium, mener Ning de Coninck-Smith. Når hun tænker på identitetspolitik, tænker hun først og fremmest på folkeskolens formålsparagraf. Det er »kernen i dansk identitetspolitik«, som hun formulerer det. Og hvorfor er det så det? Jo, fordi her står der sort på hvidt, hvilke væsener vi ønsker at skabe ud af vores mindste samfundsborgere. Det afgørende er, at de skal være demokrater. Sådan helt ind til benet demokrater. Og det er vi vitterligt også.

»Men vi er det ikke bare, fordi vi sætter et kryds i stemmeboksen hvert fjerde år. Vi er demokrater, fordi vi allerede i folkeskolen får indpodet en grundlæggende demokratisk tilgang til tilværelsen, som handler om at praktisere dialogen: ’Jeg hører på, hvad du siger, og du hører på, hvad jeg siger’.«

Og så er vi tilbage ved den læser, som ikke var interesseret i at læse om »en hvid mands holdning til en sort kvindes opråb«. Når jeg blev så paf over den mail, slår det mig, så skyldes det måske netop, at jeg følte, at den kortsluttede dialogen. Den var på en eller anden måde … udemokratisk. Men inden jeg kommer for langt ned ad den vej, når Ning de Coninck-Smith at stoppe mig. For billedet af en nation fuld af demokratiske mønsterborgere, der taler pænt og ordentligt til hinanden i en ligeværdig dialog, er naturligvis kun en idealforestilling.

»Du og jeg ved jo godt, at vi lever i et samfund, hvor nogen er mere lige end andre. Forstyrrende elementer som køn, etnicitet og socialklasser kommer hele tiden på tværs af vores samtaler og skaber hierarkier i dem. Og derfor kan der heller aldrig finde en herredømmefri samtale sted,« siger Ning de Coninck-Smith.

Men var det ikke også netop pointen i min kritiske læsers indvending? At vi ikke taler fra det samme sted. At vores identitetsmarkører er forskellige. Og at de ligefrem kan være så forskellige, at de diskvalificerer os fra at mene noget om hinanden? Nej – siger jeg til mig selv, for den her samtale fører jeg udelukkende i mit eget hoved. Bare fordi man ikke deler samme udgangspunkt, betyder det vel ikke, at man ikke kan tale sammen. Eller tale om det samme. Man må bare gøre sig bevidst, hvor man taler fra. For – som Ning de Coninck-Smith siger:

»Samtaler er altid båret af en eller anden form for magt. Det kan derfor godt være, at du og jeg har en udveksling lige nu, men du har jo fat i den lange ende. For det er dig, der skal skrive artiklen.«

Jeg skal skrive artiklen, jeg har magten. Hvem skal jeg tildele taletid?

Et spøgelse går gennem Europa

Jeg vælger endnu en mand. For måske er det på tide at høre fra Steve Bannon, Donald Trumps tidligere chefideolog, der et års tid efter det amerikanske præsidentvalg i 2016 satte sig ned med en journalist fra The American Prospect og analyserede den aktuelle politiske situation i USA:

»Hvis venstrefløjen taler om race og identitet, mens vi kører på med økonomisk nationalisme, kan vi knuse Demokraterne,« sagde han.

Steve Bannons analyse af, at venstrefløjen sidder fast i perifere politiske diskussioner, imens højrefløjen løber med dagsordenen, deles af flere politikere herhjemme. Også af Enhedslistens politiske strateg, Pelle Dragsted. I et interview med Altinget tidligere i år slog han fast, at venstrefløjen bør fokusere mere på »klasseinteresser« end på »kønsidentitet«:

»Jeg tror, at en af hovedårsagerne til Donald Trumps sejr i USA er, at venstrefløjen var optaget af at tale om transseksuelles adgang til toiletter i stedet for at tale om fordelingspolitik,« lød analysen.

Men den udlægning baserer sig på en voldsom overdrivelse af identitetspolitikkens udbredelse og indflydelse, mener Mikkel Thorup.

For jo, det er rigtigt, at studerende på Københavns Universitet tidligere i år fjernede plakater på campus, der reklamerede for en teaterforestilling med titlen White Nigger/ Black Madonna. Det er også rigtigt, at repræsentanter for Juridisk Fakultet på Københavns Universitet har nedfældet regler for udklædningsfester i forbindelse med studiestart for at undgå at krænke og ekskludere minoriteter. Og at et debatmøde med Inger Støjberg tidligere i år blev forsøgt saboteret af en gruppe studerende fra Københavns Universitet med, hvad SF’s Leif Donbæk efterfølgende kaldte for »antidemokratisk bølletaktik«.

Men det er ikke det samme som at sige, at vi lever i en identitetspolitisk tidsalder, mener Mikkel Thorup. Til gengæld lever vi i en tid, hvor politikere, medier og debattører er begyndt at analysere alting som udtryk for identitetspolitik.

»Den egentlige historie er ikke, hvordan danske unge studerende har overtaget en amerikansk version af identitetspolitikken. Den egentlige historie er, hvordan danske medier og kommentatorer har overtaget et amerikansk skabt narrativ om identitetspolitik, som nu bliver lagt ned over den mindste lille historie,« siger han.

Mikkel Thorup benægter ikke, at der løbende dukker eksempler op, som efter hans mening er udtryk for »ukloge« og »åndssvage« beslutninger.

»Men det, man skal spørge sig selv om, er: Hvorfor skal en eller anden beslutning om, at man ikke må have en mexicanerhat på til introtur, gøres til udtryk for en større udviklingstendens? Det mener jeg er politisk manipulerende i allerhøjeste grad. Det er et sæt af anekdoter, som bliver bragt frem til offentligheden og ledsaget af en påstand om, at vi lever en ny tid, hvor en særlig gruppe af unge er så skrøbelige og fintfølende, at de er ude af stand til at forholde sig til verdens genvordigheder.«

Men hvem er det, der tilsyneladende sidder og manipulerer med os, uden at vi bemærker det?

»Jeg abonnerer ikke på en stor konspirationsteori. Men vi har fået skabt et narrativ, hvor det er den slags ting, vi opdager, fordi det er den slags ting, vi leder efter. Fra slut-70’erne og frem var det en intern venstrefløjsdiskussion, hvorvidt man skulle prioritere identitet eller klasse, men nu er den diskussion eksploderet som en anklage mod venstrefløjen. Identitetspolitik er gået fra at være en intern strategisk diskussion på venstrefløjen til at blive en stor epokal bestemmelse af, hvilken tid vi lever i. Og der siger jeg bare helt stille og roligt, at der også er nogle politiske interessenter på spil, som har sendt et særligt narrativ ud, og som bruger masser af kræfter på at løfte alle disse småsager op på et stort politiseringsniveau.«

Ifølge Mikkel Thorup er det »veldokumenteret«, hvordan den republikanske højrefløj i USA bruger identitetspolitiske sager fra amerikanske universiteter som »led i en ideologisk bestræbelse på at defamere venstrefløjen og associere videregående uddannelser med en form for antiamerikansk attitude«, siger han.

»Men det misser vi i den danske debat, fordi vi kun får sådan nogle få skvulp af sammenskrevne artikler fra amerikanske medier. Vi misser ganske enkelt, hvor ekstremt politiseret den amerikanske debat er, og at en hel masse aktører lever af at drive den her slags historier frem. I stedet gentager vi dem og lader som om, at den amerikanske virkelighed også er den danske. Men problemet er, at vi ganske enkelt ikke forstår det identitetspolitiske begreb, hvis ikke vi forstår den politiske instrumentering, det har gennemgået i USA.«

– Nedspiller du ikke problemet med identitetspolitik lige lovligt meget?

»Hvis jeg nedspiller det, så er det, fordi folk har overspillet det meget længe. Jeg siger jo ikke, at der ikke er hændelser, vi kan diskutere fornuften i, overhovedet ikke. Jeg siger bare, det er grotesk at diskutere identitetspolitik som en stor civilisatorisk udfordring. Danske studerende er ikke småangste møl, der farer sammen, hver eneste gang de møder andre holdninger end deres egne. Så frem for at gentage det narrativ, burde vi i stedet begynde at optrevle det.«

Kan svaret være et spørgsmål?

Hvilket igen bringer mig tilbage den leder om Serena Williams, der begyndte det hele. For jeg svarede faktisk læseren. Jeg skrev, at jeg dårligt kunne lave om på min hudfarve, men at jeg meget gerne ville uddybe mit synspunkt. Hvilket jeg så gjorde. Det var først bagefter, jeg kom i tanker om, hvad jeg burde have svaret. Eller rettere: Hvad jeg ville ønske, at jeg havde svaret.

Jeg ville gerne have svaret med en anekdote fra 1940’ernes Paris. Dengang gik filosoffen Simone de Beauvoir rundt og var godt træt af altid at blive betragtet som kvinde frem for som menneske. I en berømt passage i Det andet køn skriver hun:

»I teoretiske diskussioner er jeg af og til blevet irriteret når mænd siger til mig: ’De mener det og det fordi De er kvinde’, og jeg har vidst at mit eneste forsvar er at svare: ’Jeg mener det fordi det er sandt’, for på den måde at udslette min subjektivitet; det har ikke været på tale at svare: ’Og De mener det modsatte fordi De er mand’, for det er klart at det faktum at være mand ikke er nogen særegenhed.«

Beauvoirs to svar efterlader to mulige forhold mellem kønnene: Enten kan de mødes i ’sandhedens’ kønsneutrale ingenmandsland, hvor det at være mand eller kvinde slet ikke tillægges nogen betydning. Eller også kan de stille sig uforeneligt op over for hinanden: Det siger du kun, fordi du er kvinde! / Det siger du kun, fordi du er mand!

Men i sin essayistiske debat- og dialogbog Kønnets katekismus foreslår litteraten Lilian Munk Rösing en tredje mulighed. Nemlig at man som kvinde tager imod kommentaren som en anledning til at tale om kønsidentitetens betydning – også selv om kommentaren måske ikke var sådan ment. For eksempel kunne Simone de Beauvoir have stillet modspørgsmålet: »Tror du mit køn præger min måde at læse Hegel på? Det kan da godt være, men på hvilken måde? Og hvordan tror du din læsning er præget af dit køn?«

Som Lilian Munk Rösing skriver:

»Over for alternativerne kønsløshed og kønskamp vil jeg sætte et tredje, som man i kort begreb kunne kalde udveksling. Forstået som en dialog mellem kønnene, et forsøg på at opleve sit køn i mødet med det andet, et forsøg på at give den anden sit køn frem for at fornægte det eller spærre ham inde i det.«

Spørgsmålet er, om man kunne forestille sig en identitetspolitisk diskussion udarte sig på nogenlunde samme måde? Altså, om der midt i mellem kravet om en universalistisk offentlighed, hvor identiteter slet ingen betydning bør have for debatten, og en partikulær identitetspolitik, der insisterer på, at identiteter betyder alt for debatten, om der lige dér kunne kile sig en alternativ position ind, som åbnede til dialog frem for at mane til kamp?

Jeg lovede i begyndelsen et svar til den forvirrede skoleelev på studieportalen.dk, som efterspurgte en definition på, hvad identitetspolitik er. Men måske er der mere brug for spørgsmål end svar.

For eksempel kunne man næste gang, man diskuterer om en hvid, mandlig journalist kan skrive om en sort, kvindelig tennisspiller, spørge: Tror du, min identitet præger mit synspunkt? Det kan da godt være, men på hvilken måde? Og hvordan tror du, dit synspunkt er præget af din identitet?