Fra Sojourner Truth til James Baldwin: Sorte tænkere, der gav stemme til Black Lives Matter

Bevægelsen Black Lives Matter har effektfuldt rejst spørgsmålet om, hvorfor sorte liv ikke har samme værdi, ikke nyder samme beskyttelse, ikke har samme muligheder som hvide liv. Hvad er, og hvad tæller en sorts liv i USA?

Arven fra kombinationen af slaveri og racisme gør det klart, at sorte liv ikke ophørte med at tælle mindre, da slaveriet blev afskaffet. Slaveriet skabte racismen, og racismen betød, at slaveriets slagskygge stadig rammer USA’s sorte og hvide.

Som forfatteren Ta-Nehisi Coates skriver i sin helt fantastiske Between the World and Me fra 2015: »race er racismens barn, ikke dens fader«, det vil sige raceforestillingerne om, hvad såvel en hvid og hvad en sort er, blev skabt af racismen.

Der var ikke racer og så racisme, men det modsatte. Forestillinger om hvid og sort er vædet i historie, en voldelig historie. Coates skriver, at »processen med at navngive ’folket’ har i højere grad været et spørgsmål om hierarki end om oprindelse eller udseende.«

Den hvide amerikaner er et historisk produkt. De er »blevet opfostret til håbløst, tragisk, bedragerisk at tro, at de er hvide«, at der er identitet, mening, realitet i deres hvidhed. På samme måde er den sorte amerikaner et historisk produkt.

Sorthed er ikke givet med hudfarve, men med historie, med fortællinger, myter, traditioner – og med vold, undertrykkelse, slaveri, der som Coates skriver, »lander med stor vold på kroppen«, sætter sig i selvforståelsen, i frygten for en politibetjent, i de andres blik og reaktion, i måden man er til i verden på. Men også med modstand, oprør, afvisninger.

I det følgende dykker jeg ned i nogle ganske få af de rigtig mange afroamerikanske tænkere, der historisk har givet stemme til sloganet ’Sorte Liv har Betydning’.

Hvad vil sort liv sige? Kan sort liv tænkes uden for rammen af slaveri og racisme? Bør det? Hvem kan vi være, hvis vores ’vi’ altid dannes i relation til ’dem’, og denne relation mellem os og dem er ulige? Og endelig hvilken udgave af USA har plads til sorte liv?

David Walker og Sojourner Truth

I 1830 skrev den i frihed fødte David Walker (1796-1830) en tekst, der i stærke vendinger fordømte slaveriet, som ikke kun har »reduceret os til den ulykkelige tilstand af slaver under deres fødder«, men som også fordømmer den udbredte forestilling, at de afrikanske slaver »oprindeligt stammer fra aber og orangutanger«.

Det dobbelte åg af slaveri og racisme adskiller de fleste former for slaveri og så det amerikanske. I desperat undren over, hvordan man kan se på sit medmenneske sådan, udbryder han: »Er vi ikke mennesker! – spørger jeg jer, åh mine fæller! Er vi mennesker?«

Et par år tidligere stak Sojourner Truth (1797-1883) af fra slaveriet, eller som hun skrev til sin tidligere ejer, »Jeg løb ikke væk, jeg gik i fuldt dagslys«, det vil sige, jeg begik ingen uret eller kriminalitet, jeg gjorde, som et menneske gør, selv hvis du ikke forstår mig som et.

I en fortsættelse og udvidelse af Walker holdt hun i 1851 en berømt tale til et kvinderettigheds-konvent i Ohio, »Ain’t I A Woman?«, hvori hun adresserer den måde, hvorpå den afroamerikanske kvinde forskelsbehandles i forhold til race og køn. Ingen hjælper hende op i vognen eller flytter sig for hende.

»Og er jeg da ikke en kvinde? Se på mig! Se på min arm! Jeg har pløjet og plantet og samlet i lade og ingen mand har gjort det bedre! Og er jeg da ikke en kvinde? Jeg kunne arbejde og spise lige så meget som en mand – når jeg kunne få det – og bære piskeslagene lige så godt! Og er jeg da ikke en kvinde? Jeg har født tretten børn og set de fleste solgt som slaver, og jeg græd en moders ulykke, men ingen anden end Jesus hørte mig! Og er jeg da ikke en kvinde?«

Hvad skal der til for at blive anerkendt som menneske, når man er dobbelt betvivlet på sin fulde menneskelighed som sort og som kvinde? Disse er ikke nye spørgsmål. De er endnu ikke fuldt besvaret og slet ikke løst i dag, men de har været del af den afroamerikanske tænkning hele vejen fra slaveriets tidsalder til i dag, som vi skal se her nedenfor.

Frederick Douglass

Året efter Sojourner Truths tale holdt den slavefødte Frederick Douglass (1818-1895) en bemærkelsesværdig og afgørende tale, »What to the Slave is the Fourth of July?«

Douglass havde som Truth befriet sig selv (hans fantastiske 1845-selvbiografi er udgivet af Klim som En amerikansk slaves beretning, 2011), og på denne dag i juli 1852 talte han til New Yorks Anti-Slavery Society, et mestendels hvidt publikum om USA’s nationale helligdag, Uafhængighedsdagen:

»Medborgere, undskyld mig og tillad mig at spørge, hvorfor jeg er kaldet til at tale her i dag? Hvad har jeg, eller dem jeg repræsenterer, at gøre med jeres nationale uafhængighed? Indbefatter de store principper om politisk frihed og naturlig retfærdighed indskrevet i Uafhængighedserklæringen, også os? Og er jeg derfor kaldet til at bringe ydmyge offergaver til det nationale alter og at tilstå fordele og udtrykke from taknemmelighed for de velsignelser, der kom fra jeres uafhængighed til os?«

Nej, det hvide publikum og han stod på hver sin side af fejringen. Den hvide side fejrede sin nationale uafhængighed og politiske frihed. Den sorte side stod uden for:

»Jeg er ikke inkluderet i dette gloriøse jubilæum. Jeres højagtede uafhængighed afslører kun den umådelige afstand imellem os. De velsignelser, som I på denne dag fejrer, nydes ikke af alle. Den rige arv af retfærdighed, frihed, fremgang og uafhængighed, givet til os af vores forfædre, deles af jer, ikke af mig. Det sollys, der bragte liv og heling til jer, bragte piskemærker og død til mig. Denne 4. juli er jeres, ikke min. I kan glædes, jeg må sørge.«

Denne tilsyneladende klare dikotomi mellem de inkluderede og de ekskluderede undergraver Douglass ved netop at holde talen i den anledning. Det er ikke hans uafhængighedsdag, men det er (også) hans nation. ’Jeres’ refererer ikke til et ejerskab, men til en uafsluttethed.

Hans publikum har gjort sig skyldig i en naiv fejring af sig selv kun, men i dag og her vil Douglass tale til dem om deres fælles nation og skæbne »fra en slaves synspunkt«. Ikke for at bevise slaveriets uretfærdighed.

Som han siger, så er det utroligt, at der stadig er nogen, der beder ham argumentere imod slaveri: »Er jeg nødt til at bevise, at slaven er et menneske?« Nej, det er ikke ærindet.

Det er derimod at udstille modsætningen, afgrunden mellem de amerikanske principper og realiteter. Det er essentielt set at sige, at hvis en sort ikke kan fejre Uafhængighedsdagen, da er nationen ikke fri. Det er ikke et anliggende reserveret for de sorte. Heller ikke de hvide har noget at fejre:

»Hvad er den 4. juli for den amerikanske slave? Jeg svarer: en dag, der mere end nogen anden dag i året afslører for ham den enorme uretfærdighed og grusomhed, han konstant er offer for. For ham er jeres fejring et bedrag; jeres brovtende frihed en uhellig tøjlesløshed; jeres nationale storhed en oppustet forfængelighed; jeres glædeshyl er tomme og hjerteløse; jeres fordømmelser af tyranner messingbeklædt uforskammethed; jeres råb for frihed og lighed er tom hån; jeres bønner og hymner, jeres prædikener og taksigelser med al deres religiøse parade og alvor er for ham kun praleri, snyd, bedrag, ugudelighed og hykleri – et tyndt slør til at dække over forbrydelser, der ville gære en nation af vilde pinligt berørt.«

At adressere dem på denne måde var lige del anklage og henvendelse. De havde forbrudt sig, ikke kun som slaveejere, men som blinde over for, hvordan USA behandlede en betydelig del af sine borgere.

Der er altså et fælles ’vi’ i denne tales ’jer’ og ’os’. Men det kræver en tidligere slave, nu fri, at kunne udtale skellet og bevæge sig hen over det. Det er nemlig ikke kun den sorte, der er blevet formet af slaveriet. Det er den hvide også, og måske især, da de ikke har haft nogen behov for befrielse andet end den nationale uafhængighed.

Det findes endnu mere opsigtsvækkende i et åbent brev, som Douglass skrev til sin tidligere slaveejer Thomas Auld i 1848:

»Det åg, som du har påtaget dig på dette område [slaveri] er i sandhed forfærdeligt – og hvordan du kunne vakle rundt under det i alle de år er virkelig utroligt. Dit sind må have været formørket, dit hjerte forhærdet, din samvittighed udtørret og forstenet, ellers ville du for længe siden have kastet den fordømte byrde af dig og søgt trøst hos en syndsforladende Gud.«

Der er næsten en tone af medlidenhed her. Var du forblevet et ordentligt menneske, synes han at sige, da ville du ikke have gjort sådan. Forudsætningen for dit ejerskab af mig var forkvaklingen af dig, din sjæl og din moral.

Et år senere skriver han et nyt brev, efter at han har hørt, at Auld har frigivet alle sine slaver, og skriver blandt andet, at Auld er bevis på, »at slaveejerens hjerte stadig kan høre sandheden«. Som slaven er et menneske, det vil Douglass ikke fornedre sig til at skulle bevise, således er også slaveejeren.

Slaven kan blive fri, nationen kan bringes til at indfri sit løfte til alle, de hvide kan lære at se den sorte ikke bare som medmenneske men som medborger, og selv slaveejeren kan genvinde sin menneskelighed.

W.E.B. Du Bois

I 1863 udstedte præsident Lincoln emancipationserklæringen, der frigav alle slaver i de oprørske sydstater. Dermed var de sorte måske nok nominelt frie – om end med betydelige retlige, økonomiske og sociale begrænsninger – men det racistiske segregationssystem forblev.

Slaveriets effekt på hvide såvel som sorte endte ikke med dets formelle ophør. Racisme og raceadskillelse, ofte kaldet ’farvelinjen’ skulle nu håndhæve den forskel mellem sorte og hvide, der tidligere adskilte dem, der ejede andre og dem, der var ejet. På mange måder blev racismen voldsommere, da den nu skulle gøre mere for de hvide og imod de sorte.

En af de mest betydningsfulde til at sætte ord på disse forhold var W.E.B. Du Bois (1868-1963), der blandt andet var med til at stifte National Association for the Advancement of Colored People (NAACP) i 1909, og som både arbejdede som historiker og sociolog såvel som borgerrettigheds- og kvindesagsforkæmper.

I 1903 udgav han »Of the Dawn of Freedom«, der kort og præcist fastslog: »Det tyvende århundredes problem er farvelinjen.«

Raceproblemet såvel som slaveriets skygge formørker fortsat friheden, men noget af det afgørende du Bois gjorde her såvel som i sine mange bøger, for eksempel The Souls of Black Folk fra 1903 og Black Reconstruction in America fra 1935 var at fremskrive den sorte som en handlingsaktør.

Den sorte i USA er aldrig kun blevet handlet på og formet af den hvide. Han og hun har altid modsat sig, bevæget sig, skabt sig en kultur, sikret sin overlevelse, uddannet sig, startet forretning etc.

At den sorte var slave udtømte aldrig, hvad han og hun var, individuelt og kollektivt. Du Bois blev en af de første til at påvise eksistensen af en distinkt sort kultur formet af såvel slaveri som modstand imod den.

Allerede i hans bog fra 1897, The Conservation of Races, hvor han i kritisk engagement med tidens racetænkning forfægtede et kulturelt racebegreb og dermed sameksistensen af distinkte dynamiske kulturer i stadig forandring, skriver han, at den sorte race endnu ikke har vist verden sit fulde potentiale.

Den sorte kultur skal forfine sig og udvikle sine egne træk i frihed. De sortes »skæbne er ikke en servil efterligning af angelsaksisk kultur, men en stærk originalitet, der urokkeligt skal følge sorte idealer.«

Og så skriver han direkte ind i kernen af det amerikanske racespørgsmål og denne artikels tematik:

»Her er da dilemmaet, og det er en gåde, det indrømmer jeg. Enhver sort [Negro], der har givet en ærlig tanke til situationen for sit folk i Amerika, har på et tidspunkt i sit liv befundet sig i dette krydsfelt; har på et tidspunkt spurgt sig selv: Efter alt hvem er jeg? Er jeg en amerikaner eller er jeg sort? Kan jeg være begge? Eller er det min pligt at ophøre med at være sort så snart som muligt og blive amerikaner? Hvis jeg stræber som en sort, fortsætter jeg da ikke selve den kløft, der truer og adskiller Sort og Hvid Amerika? Er ikke mit eneste praktiske mål undertvingelsen af alt sort i mig for at blive amerikaner?«

Dette forfærdelige spørgsmål, kendt også fra jødernes situation i Europa og fra utallige mindretal kloden rundt: Kan jeg fastholde denne partikularitet i kultur og afstamning og deltage ligeligt i den nationale universalitet? Og er den nationale universalitet virkelig universel, eller dækker den her over en hvid partikularitet, som jeg da underkaster mig i håbet om inklusion? For du Bois ligger en del af svaret i sort kultur som ikke bare et resultat af de sortes indsats, men som en gave til alle:

»Her, tænker jeg, er løsningen på gåden, der forundrer så mange af os. Vi er amerikanere, ikke kun af fødsel og statsborgerskab men i kraft af vores politiske idealer, vores sprog, vores religion. Længere end det går vores amerikanisme ikke. Fra da af er vi sorte, medlemmer af en stor historisk race, der siden selve skabelsen har sovet, men som halvt er vågnet i vort afrikanske fædrelands mørke skove. Vi er de første frugter af denne nye nation, budbringerne af det sorte i morgen, der endnu er forudskikket til at opbløde hvidheden i det germanske af i dag. Vi er det folk, hvis raffinerede sans for sang har givet Amerika den eneste amerikanske musik, de eneste amerikanske folkesagn, dets eneste træk af patos og humor blandt dets vanvittige pengegriske plutokrati. Som sådan er det vores pligt at bevare vores fysiske styrke, vores intellektuelle gaver, vores spirituelle idealer; som race må vi stræbe efter gennem raceorganisering, racesolidaritet, raceenhed at realisere den bredere menneskelighed, der frit anerkender forskelle på folk men som hårdnakket afviser uligheder i deres muligheder for udvikling.«

Ida B. Wells

Fem år før du Bois’ tekst havde journalisten Ida B. Wells (1862-1931), født i slaveri og tvunget til at flygte fra Memphis af frygt for sit liv, skrevet en af de stærkeste enkelttekster, ikke om hvordan den sorte skal og kan udvikle sig, men hvordan og hvorfor mange hvide fastholder de sorte i rædsel for deres liv.

I »Lynch Laws in all its Phases«, skrevet efter at have oplevet tre af sine venner brutalt lynchet, adresserer hun den voldtægtsmyte, som hvide igen og igen – op til og med i dag – bruger som retfærdiggørelse for deres vold (nemlig at sorte mænd notorisk og uafladeligt voldtager hvide kvinder), og hvordan loven, det demokratiske samfund, domstole og politi, for nogle medlemmer af samfundet ikke er andet end »en bølleregering« af »lovløshed, mord og skændsel«.

Ikke kun fordi de sorte diskrimineres og mangler beskyttelse, politiet er til fare for dem, men også fordi de hvide nyder beskyttelse fra loven, når de angriber sorte.

Wells havde troet på fremskridtet, på at de sortes indsats ville blive belønnet, at de hvide kunne bringes til at tro, der var lige plads til alle. »Men der var en brutal opvågning«, som var mordet på hendes tre unge venner foretaget af en hvid lokalbefolkning med viden og støtte fra myndighederne.

Wells tilbageviser anklagerne imod dem og gør det klart, at voldens årsag er hvides brutale forsøg på at håndhæve farvelinjen, at holde de sorte nede. De tre unge mænds købmandsforretning blev ryddet og overtaget af en hvid købmand.

»Det var,« skriver hun, »et praktisk eksempel på det hvide overherredømmes doktrin; en illustration af Sydens kardinalprincip, at hvad end afroamerikanerens præstationer, karakter eller stilling er, så vil Sydens love ikke beskytte ham imod den hvide mand.«

Loven, hvis funktion er at beskytte imod overgreb fra såvel stat som individer, er for de sorte et våben rettet imod dem, et livsfarligt bekendtskab. Og det er en erfaring tragisk gentaget med hver straffri politinedskydning af en ubevæbnet sort eller en hvid privatpersons straffri drab på samme.

Men ikke kun det, Wells fremdrager også den konstante vold og intimidering, der skal til for at holde den sorte på plads, når han/hun ikke længere er lænket til plantagen. Den farligste sorte er den uddannede, succesfulde, den der vover at svare igen og have sin egen stemme. Det hvide overherredømmes vold er der for at sikre imod det forhold, at uden vold ville sorte klare sig uendeligt bedre, end racismen ellers påstår de ville.

Kun fortsat og massiv vold kan gøre racismens påstand om den uduelige sorte plausibel at tro på. Og dermed fastholde ideen om hvidhed som noget særligt.

Martin Luther King

Den 2. juli 1964 blev The Civil Rights Act underskrevet. Det er nær umuligt at forestille sig, det ville være sket eller sket på det tidspunkt uden Martin Luther King (1929-1968).

King er mest kendt for sine ikkevoldsprincipper og er i dag i mange kredse blevet poleret til en fin, lidt ufarlig figur, der drømte om den dag, hvide og sorte børn kan lege sammen, men hvis man læser hans udlægning af ikke-voldsprincippet i Stride toward freedom fra 1958 (dansk udgave, Et skridt mod friheden, 1964), så er der intet pænt eller vagt over den form for modstand.

King var også arg modstander af den amerikanske imperialisme og økonomisk ulighed.

Da han blev myrdet i 1968, var han i gang med en Poor People’s Campaign og var i Memphis for at støtte strejkende renovationsarbejdere. King forstod, at formel og reel frihed ikke er det samme, og at økonomisk ulighed var del af den større raceuretfærdighed.

I Why we can’t wait fra 1963 (dansk udgave, Vi kan ikke vente, 1965) skriver han: »I Syden stod den sorte ansigt til ansigt med forskelsbehandling. I nord mødte den ham skjult og i raffineret forklædning.«

Og det tillod mange hvide, også de velmenende, at advokere for tålmodighed, kompromis, taknemmelighed – heraf titlen: Vi kan ikke vente. Vi må være utidige, vi må forstyrre, vi gør jer utilpasse. Vi vil ikke vente.

King afviser, at de sorte skal udvise taknemmelighed »over for samfundets famlende og ufuldstændige forsøg på at skaffe ham de fundamentale rettigheder, som han automatisk skulle have arvet for århundreder siden takket være hans medlemskab i den menneskelige familie og hans amerikanske fødselsret.«

I et brev, han skriver fra fængslet, og som er med i bogen, til sympatiserende hvide kristne og jødiske gejstlige, står med ord, der kunne gælde i dag:

»Jeg må komme med to oprigtige tilståelser til Dem, mine kristne og jødiske brødre. Først må jeg tilstå, at jeg de sidste år er blevet alvorligt skuffet af de hvide moderate. Jeg har næsten nået den beklagelige erkendelse, at den største forhindring på den sortes vej mod friheden ikke er de Hvide Borgeres Råd eller Ku Klux Klan men de hvide moderate, som har mere sans for ’ro og orden’ end for retfærdighed. De foretrækker en negativ fred, som er udmærket med spændingens fravær for en positiv fred med retfærdigheds nærvær. De siger hele tiden: ’Jeg er enig med jer i jeres mål, men jeg er uenig med jer i jeres metoder.’ De tror, at de alfaderligt kan bestemme, hvornår klokken skal slå for et andet menneskes frihed. De lever efter en mystisk tidsopfattelse og råder hele tiden den sorte til at vente ’til et mere passende tidspunkt’. Overfladisk forståelse fra mennesker af god vilje er mere frustrerende end fuldstændig misforståelse fra mennesker af ond vilje. Lunken sympati er meget mere forvirrende end ubetinget afvisning.«

James Baldwin

Et af de fineste og mest smertefuldt følsomme dokumenter om den sorte og den hvide amerikaner er af forfatteren James Baldwin (1924-1987), der samme år, som King skrev det ovenstående, udgav et »Letter to my Nephew on the One Hundreth Anniversary of the Emancipation«, et intimt brev til et nært og elsket familiemedlem indrammet af 100 års fælles sort historie.

Dobbeltheden er fint fanget helt fra starten, hvor Baldwin skriver: »I dit ansigt ser jeg min far og min brors ansigt,« hvorefter vi hurtigt skifter til Baldwins stedfar, er han også at se i nevøens ansigt?

»Nå, han er død, og så dig aldrig, og han havde et forfærdeligt liv; han blev besejret længe før han døde, for i sit inderste hjerte, troede han virkelig på, hvad de hvide sagde om ham.«

Nevøen er fra en anden tid og vil måske undslippe. »Du kan kun blive ødelagt, hvis du tror, at du virkelig er, hvad den hvide verden kalder en nigger.«

Baldwin ser, hvad de hvide ikke ser, ødelæggelsen af endeløse mængder af sorte; han ser de usynlige tårer, og han vil have sin nevø til at se dem. Men han vil også sige, at det sværeste ved at tilgive de hvide er, at de ikke ser den ødelæggelse, de har forårsaget.

»Det er ikke tilladeligt, at ødelæggelsens gerningsmænd skal være uskyldige. Det er følelsen af uskyld, der udgør forbrydelsen.«

Nevøen kan kun komme til forståelse af sit folks 100-årige historie som ’frie’, hvis han forstår den indre ødelæggelse, der kommer af at blive omtalt og behandlet som mindreværdig, og den hvide skal ikke tillades at se bort:

»Jeg skriver dette brev til dig for at prøve at fortælle dig noget om, hvordan du skal opføre dig overfor dem, for de fleste af dem ved ikke engang, at du eksisterer.« Nevøen skal aflære, hvad samfundet fortæller ham om ham selv og indse, at hvad de hvide »tror såvel som hvad de gør og får dig til at skulle udholde, ikke siger noget om dit mindre værd men om deres umenneskelighed og frygt.«

Det er – og her bliver teksten svær i sin generøse følsomhed – derfor den sortes ansvar at hjælpe den hvide til at forstå sig selv:

»Den virkeligt forfærdelige ting, gamle ven, er, at du må acceptere dem. Og jeg mener det meget alvorligt. Du må acceptere dem og acceptere dem med kærlighed. For disse uskyldige mennesker har intet andet håb. De er stadig fanget i en historie, de ikke forstår; og indtil de forstår den, kan de ikke frigøre sig fra den.«

Den hvide er for sin egen skyld nødt til at miste sin identitets modprincip, den sorte, der nu ikke længere er låst og lænket fast, men som er i bevægelse, i udvikling, og derfor er »de uskyldige, der troede, at din indespærring gjorde dem sikre, ved at miste deres greb om virkeligheden«.

Og så slutter han af lige så svært fatteligt i sit overskud: »Vi kan ikke være frie, før de er frie.«

Den hvide amerikaner er blevet lige så skabt og lige så forvrænget i sit indre af racisme og slaveri som den sorte. Forskellen er bare, at den sorte forstår og mærker forbrydelsen, mens den hvide fortsat forstår sig som både uskyldig i og uberørt af samme.

Audre Lorde

Identitetsspørgsmålet er også helt centralt hos den sidste, vi skal møde her, Audre Lorde (1934-1992), som var en af de første sorte feminister til offentligt at erklære sig lesbisk. I hendes 1983-artikel »There is no hierarchy of oppression« selvidentificerer hun sig:

»Jeg blev født Sort og en kvinde. Jeg prøver at blive den stærkeste person, jeg kan blive, for at leve det liv, jeg er blevet givet og for at hjælpe med at skabe en levedygtig fremtid for denne klode og mine børn. Som en Sort, lesbisk, feminist, socialist, poet, mor til to inklusiv en dreng, og i et blandet par, oplever jeg mig som regel med i en gruppe, hvis flertal definerer mig som afvigende, besværlig, mindreværdig eller simpelthen bare ’forkert’. Fra mit medlemskab i alle disse grupper, har jeg lært, at intolerance over for forskel kommer i alle mulige former og udgaver og farver og seksualiteter; og at blandt os, der deler frigørelsens mål og en duelig fremtid for vores børn, kan der ikke være noget hierarki af undertrykkelse.«

I 1978 havde en gruppe sorte, lesbiske feminister skrevet The Combahee River Collective Statement, der introducerede identitetspolitikbegrebet på venstrefløjen. I klar modsætning til, hvad borgerlige og centristiske katastrofepåkaldere mener at tro, det er, så skrev de:

»Som børn opdagede vi, at vi var forskellige fra drenge, og at vi blev behandlet anderledes – for eksempel blev vi bedt om i samme åndedrag at være stille for at være mere ’damede’ og for at gøre os mindre anstødelige i de hvides øjne. […] Vi indser, at de eneste mennesker, der bekymrer sig nok om os til konsistent at arbejde for vores frigørelse er os selv. Vores politik udvikler sig fra en sund kærlighed til os selv, vores søstre og vores fællesskab, der tillader os at fortsætte vores arbejde og kamp. At fokusere på vores egen undertrykkelse er indlejret i begrebet identitetspolitik. Vi tror på, at den mest dybtgående og potentielt mest radikale politik kommer direkte ud af vores egen identitet i modsætning til at arbejde for at ende andres undertrykkelse.«

I forlængelse heraf skriver Lorde: »Jeg tror simpelt hen ikke på, at ét aspekt af mit selv på nogen måde kan profitere af undertrykkelsen af en anden del af min identitet.«

Den form for pointering var med til at forme den idémæssige baggrund for blandt andet Kimberlé Crenshaws (1959-) intersektionalitetsteori, der analytisk undersøger interaktionen mellem race, køn og klasse som hierarkisk situerede og samtidige vilkår.

Lorde var poet (på dansk er for nylig på Ovo Press kommet en digtsamling, Der er ingen ærlige digte om døde kvinder, 2019), og jeg slutter denne gennemgang med et lille udsnit af den afroamerikanske politiske tænkning med digtet »Who said it was simple«, der på smukkeste vis indfanger de subtile og mangfoldige differentieringer, der hele tiden foretages, og som hele tiden sætter os i relation til og i forskel fra andre:

Der er så mange rødder i vredens træ
at nogle gange knækker grenene
før de bærer.

Siddende i [restaurant] Nedicks
mødes kvinderne før de marcherer
diskuterer de problematiske piger
de hyrer til at gøre sig frie.
En næsten hvid ekspedient passerer
en ventende broder for at servere for dem først
og kvinderne hverken bemærker eller afviser
de mindste glæder ved deres slaveri.
Men jeg er bundet til mit spejl
såvel som til min seng
ser årsager i farve
og i køn [sex]

og sidder her og overvejer
hvilket mig der vil overleve
alle disse befrielser.