Læsetid: 10 min.

Religion i offentligheden

Den tyske tænker Jürgen Habermas argumenterer højaktuelt i dette essay for, at både den sekulære, liberale stat og de forskellige religioner kan have gavn af at anerkende hinandens betydning og nødvendighed. Men det kræver, at aktørerne er indstillet på at indtage modpartens perspektiv, skriver han
7. januar 2006

Religiøse traditioner og trosfællesskaber har fået en ny og hidtil uventet plads i politikken. Det er unødvendigt at sige, at det første, man kommer til at tænke på i den forbindelse, er de forskellige varianter af religiøs fundamentalisme, vi står overfor ikke bare i Mellemøsten, men også i Afrika, i Sydøstasien og på det indiske subkontinent.

Disse er ofte knyttet til nationale og etniske konflikter og danner i dag grobund for de decentraliserede terrornetværk, som opererer globalt og begrunder deres virksomhed med det, som opfattes som overgreb fra en magtarrogant, vestlig civilisation. Religiøse konflikter presser sig ind på den internationale arena. Håbet om at skabe en politisk dagsorden, hvor flere moderniteter er involveret, holdes i live af den kulturelle selvsikkerhed i de verdensreligioner, som i dag indgår som grundelementer i de store civilisationer. Og på den vestlige side af hegnet har opfattelserne af internationale relationer ændret sig med frygten for 'civilisationernes sammenstød'; begrebet 'ondskabens akse' er blot ét eksempel.

Selv de vestlige intellektuelle, som hidtil har været selvbevidste, begynder at blive mere offensive i deres reaktioner på de andres syn på Vesten.

Overraskende er den politiske revitalisering af religionen, som foregår i hjertet af det vestlige samfund. Selv om der statistisk er påvist en bølge af sekularisering i næsten alle europæiske lande siden slutningen af Anden Verdenskrig - en tendens, som er gået hånd i hånd med den sociale modernisering - tyder alle data fra USA på, at den relativt store andel af den amerikanske befolkning, som består af religiøst hengivne borgere, har holdt sig uforandret i de seneste 60 år.

Vigtigere er det, at den religiøse højreside ikke er traditionalistisk. Fordi den slipper så megen ny spontan religiøs energi løs, at den skaber så stor irritation hos sine modstandere. Bevægelserne for religiøs fornyelse i hjertet af den vestlige civilisation forstærker på et kulturelt plan det politiske skel i Vesten, som blev skabt med Irak-krigen.

Ved dødsstraffens afskaffelse, ved den liberale abortlovgivning, ved ligestillingen af homoseksuelle partnerskaber med heteroseksuelle ægteskaber, ved den betingelsesløse afvisning af tortur og generelt ved at sætte individuelle rettigheder over kollektive goder (som f.eks. national sikkerhed) synes de europæiske lande på deres side at have bevæget sig alene videre ud ad den vej, de indtil for nylig vandrede ad sammen med USA.

Religionernes betydning for politiske målsætninger tager nu til over hele verden. Og på den baggrund opfattes splittelsen i Vesten som Europas isolering fra resten af verden. I et verdenshistorisk lys er den vestlige rationalisme faktisk den egentlige undtagelse.

Vestens eget billede af moderniteten synes som i et psykologisk eksperiment at undergå en omstillingsproces. Det, som er blevet opfattet som den 'normale' model for fremtiden i alle andre kulturer, ændres pludselig og bliver et særtilfælde.

Selv om denne tankevækkende gestaltændring ikke helt kan tåle en sociologisk granskning, og selv om det kontrasterende bevismateriale kan bringes til at stemme overens med mere konventionelle sekulariseringsforklaringer, er der ingen tvivl om bevismaterialet i sig selv eller de symptomatiske og splittende politiske stemninger, som udkrystalliserer sig omkring det. New York Times offentliggjorde to dage efter det seneste præsidentvalg i USA en artikel skrevet af en historiker med overskriften The Day the Enlightenment went out - 'Den dag, oplysningen slukkedes'.

Uanset hvordan man vurderer sagen, bekræfter valganalyser, at det kulturelle skel i Vesten går tværs igennem den amerikanske nation: Konkurrerende værdiorienteringer - Gud, homoseksuelle og våben - dækker over langt mere end konkrete konkurrerende interesser.

Magtskiftet indikerer en mental ændring i civilsamfundet, som i USA danner baggrund for de akademiske debatter om religionens politiske rolle i offentlighedens sfære.

Lad mig først beskrive den liberale forestilling om borgerpligten inden for demokratiet. Den forfatningsbaserede stats selvforståelse har udviklet sig inden for en tradition, som støtter sig til 'naturlig fornuft' - dvs. i sidste instans til de offentlige meningsudvekslinger, som alle i princippet har lige adgang til.

Forestillingen om en fælles menneskelig fornuft er grundlaget for retfærdiggørelsen af en sekulær stat, som ikke længere har behov for legitimering i religionen. Dette åbner så igen op for indstiftelsen af et skel mellem stat og kirke på institutionsniveau. Den historiske baggrund for denne liberale forestilling var den tidlige modernitets religionskrige og trosrelaterede stridigheder, som den forfatningsbaserede stat først responderede på med en sekularisering og derefter med en demokratisering af statsmagten.

Indførelsen af religionsfrihed er et ægte politisk svar på den religiøse pluralismes udfordringer. Statens sekulære karakter er imidlertid en nødvendig, men foreløbig ikke tilstrækkelig betingelse for garantien for alle borgeres religionsfrihed.

Det er ikke nok at støtte sig til den gode vilje hos en sekulariseret autoritet, som i dag tolerer minoriteter, som hidtil er blevet diskrimineret. De berørte parter må selv blive enige om de vanskelige afgrænsninger mellem den positive frihed til at udøve deres egen religion og den negative frihed til at blive forskånet for andres. Hvis princippet om tolerance skal kunne hæves over enhver mistanke om, at tolerancens begrænsninger har noget med undertrykkelse at gøre, må vi finde et overbevisende grundlag for definitionen af, hvad der kan tolereres, og hvad der ikke kan. Og dette grundlag må alle parter kunne acceptere.

Rimelige ordninger kan imidlertid kun findes, hvis begge de involverede parter også lærer sig selv at indtage modpartens perspektiv. Og den fremgangsmåde, som passer bedst til dette formål, er den demokratiske viljedannelses reflekterende form.

Trods uenigheden omkring spørgsmål om verdenssyn og religiøse doktriner skal borgerne i et demokrati i princippet respektere hinanden som frie og ligeværdige medlemmer af det politiske fællesskab - dette er borgersolidaritetens kerne.

Og med udgangspunkt i denne kerne af gensidig respekt for meninger om omstridte politiske temaer skylder borgerne at give hinanden gode begrundelser for deres politiske udtalelser. Filosoffen John Rawls taler i denne sammenhæng blandt andet om en offentlig brug af fornuften. De eneste legitime politiske beslutninger i en sekulær stat er de, som med alment tilgængelige begrundelser kan retfærdiggøres for såvel religiøse som ikke-religiøse borgere; såvel som for borgere med indbyrdes varierende religiøse trosbekendelser.

Men vi kan ikke uden videre kræve, at statens sekulære karakter også opbygger en forpligtelse for alle borgere til at formulere deres offentlige religiøse udtalelser ved hjælp af ækvivalenter i et alment tilgængeligt sprog.

Det liberale demokrati må ikke omforme det nødvendige skel mellem religion og politik til en uretmæssig mental og psykologisk byrde for de borgere, som bekender sig til en bestemt tro. Den må kunne forvente, at borgerne anerkender princippet om, at et upartisk styre udøves med et neutralt blik på konkurrerende verdenssyn, men den må ikke forvente, at de opsplitter deres egne identiteter i offentlige og private komponenter, så snart de deltager i en offentlig debat.

Jeg vil derfor foreslå følgende tolkning: Enhver borger må være bevidst om, at kun sekulære begrundelser kan krydse den institutionelle tærskel fra offentlighedens uformelle sfære til den diskurs, som foregår i parlamenter, retsvæsen, ministerier og regeringer. Men denne bevidsthed behøver ikke nødvendigvis at hindre de religiøse borgere i offentligt at udtrykke og retfærdiggøre deres overbevisninger i et religiøst sprog.

For under visse omstændigheder kan sekulære borgere eller borgere med en anden overbevisning faktisk lære noget af disse udtalelser, i det omfang de kan rense udtalelsernes normative sandhedsindhold for religiøse elementer - og finde elementer, som måske har været undertrykt, udvisket eller tilsløret. De religiøse traditioners evne til at formulere moralske opfattelser med hensyn til kollektive normer for værdige menneskeliv bidrager til, at religiøse fremstillinger af relevante politiske sager kan vurderes at have et muligt sandhedsindhold, som gør det specifikke trosfællesskabs vokabular oversætteligt til et alment tilgængeligt sprog.

Den liberale stat har faktisk selv en interesse i at lade de religiøse stemmer klinge med i politikkens offentlige sfære - den kan ikke vide, om det sekulære samfund ellers ville blive afskåret fra vigtige ressourcer for menings- og identitetsdannelse. Der findes heller ikke gode normative begrundelser for en forhastet reducering af den flerstemmige kompleksitet.

Den institutionelle tærskel mellem politikkens offentlige sfæres 'vildmark' og de formelle procedurer inden for de politiske organer forbliver imidlertid et filter, som fra den babelske forvirring af stemmer i de uformelle kommunikationsudvekslinger kun lader slippe de debatindlæg igennem, som er sekulære.

Borgerne i et demokratisk fællesskab skylder hinanden at begrunde deres offentlige politiske engagement. Denne borgerpligt kan udmærket specificeres så tolerant, at debatindlæg tillades inden for et religiøst så vel som et sekulært sprog. De bliver ikke udsat for begrænsninger vedrørende udtryksmåder i politikkens offentlige sfære, men de må gennemgå en oversættelsesproces, før de kan komme på dagsordenen i de politiske organer. Ellers vil de ikke længere 'tælle' i den videre politiske proces.

Så længe de sekulære borgere opfatter religiøse traditioner og religiøse fællesskaber som et forældet levn fra førmoderne samfund, vil de ikke opfatte religionsfriheden som andet end bevarelsen af udryddelsestruede arter. Efter deres mening har religion i sig selv ikke længere nogen eksistensberettigelse.

Borgere, som indtager et sådant standpunkt i forhold til religion, kan åbenbart ikke længere forventes at tage religiøse meningsytringer om omstridte politiske temaer alvorligt. Muligvis vil de end ikke granske disse ytringer for en substans, som eventuelt kan udtrykkes i et sekulært sprog og begrundes med sekulære argumenter.

Under den konstitutionelle stats normative forudsætninger har de religiøse indlægs indpas i politikkens offentlige sfære imidlertid kun mening, såfremt ingen af borgerne på forhånd vil afvise den mulige kognitive substans i disse indlæg - og kun såfremt de religiøse meningsytrere respekterer de sekulære begrundelsers forrang og indser behovet for en oversættelse af de religiøse ytringer. De sekulære borgere må på deres side forstå, at konflikter i forhold til de religiøse meningsytringer er en uenighed, man med en vis rimelighed kan forvente.

Den sekulære bevidsthed omkring det postsekulære samfundsliv finder sit sofistikerede utryk i en form for postmetafysisk tænkning, som udgør det sekulære modstykke til en religiøs bevidsthed, som er blevet selvrefleksiv.

Den postmetafysiske tænkning trækker, uden polemiske bagtanker, et skel op imellem tro og viden. Men den afviser det snævre, videnskabsbaserede begreb om fornuft og udeladelsen af religiøse doktriner fra fornuftens genealogi.

Den postmetafysiske tænkning afstår definitivt fra at komme med ontologiske udtalelser om mennesketilværelsens beskaffenhed. Men samtidig afviser denne tænkning den scientisme, som vil reducere vor viden til det, der til enhver tid repræsenteres i de nyeste erkendelser inden for naturvidenskab.

Grænserne mellem genuin videnskabelig information og et naturalistisk verdenssyn, som udelukkende er sammensat af forskellige videnskabelige kilder, bliver ofte uklare. En sådan naturalistisk position devaluerer gyldigheden af alle kategorier, som ikke er baseret på videnskabelige eksperimenter, naturlove, årsagsforklaringer osv. Den devaluerer med andre ord moralske, juridiske og vurderende påstande i lige så høj grad som religiøse udtalelser. Denne form for naturalisering af det menneskelige sind fremkalder spørgsmålet om vores praktiske forståelse af os selv som individer med ansvar for egne handlinger.

En naturalistisk selvobjektivering af personer, som invaderer dagliglivets sunde fornuft, er uforenelig med enhver tanke om politisk integration gennem en normativ baggrundskonsensus, som formodes delt af alle borgere. Den postmetafysiske tænkning reflekterer over sin egen historie. I den proces refererer den imidlertid ikke bare til den vestlige filosofis metafysiske arv.

Den opdager også et indre forhold til de verdensreligioner, hvis oprindelse - i lighed med den klassiske, græske filosofis oprindelse - kan spores tilbage til omtrent fem hundrede år før Kristi fødsel. De religioner, som har deres rødder i den tidsalder, har magtet det kognitive spring fra en struktur af mytiske fortællinger til en logos, som skelner mellem essens og form på en måde, som minder slående om den græske filosofi.

Og siden kirkemødet i Nikæa i år 325 og gennem hele kristendommens 'hellenisering' er filosofien fulgt med og har assimileret mange religiøse motiver og begreber om forløsning, navnlig dem, som er hentet fra fortællingen om frelsen. Filosofien er gentagne gange blevet stimuleret til at betragte verden med nye øjne ved sine konfrontationer med religiøse traditioner.

Det vil ikke være rationelt at afvise de gisninger, som religionerne - som de eneste overlevende elementer af de antikke kulturers konstitutive byggestene - evner at viderebringe og opretholde på et anerkendt niveau inden for den differentierede modernitet, eftersom deres kognitive substans endnu ikke helt er udvisket ud.

Der er alt andet lige ingen grund til at udelukke, at religionerne også fremover kan rumme et værdifuldt semantisk potentiale til at inspirere også mennesker uden for det givne trosfællesskab, så såre dette potentiale er realiseret i form af sit verdslige sandhedsindhold. Kort sagt er den postmetafysiske tænkning indstillet på at lære af religionen, samtidig med at den er strengt agnostisk.

Den insisterer på forskellen mellem trossikkerhed og gyldighedspåstande, som kan blive genstand for offentlig kritik. Men den afstår fra den rationalistiske fristelse til selv at afgøre, hvilke dele af de religiøse doktriner, som er rationelle, og hvilke som ikke er det. Og denne ambivalente holdning til religionen bør være den tilsvarende holdning, som de sekulære borgere må indtage, hvis de vil lære noget af de religiøse indlæg i offentlige debatter - som vel at mærke må være indlæg, som også kunne formuleres i et alment tilgængeligt sprog.

© Editions Suhrkamp og Information Oversat af Niels Ivar Larsen

Bliv opdateret med nyt om disse emner på mail

Vores abonnenter kalder os kritisk, seriøs og troværdig.
Få ubegrænset adgang med et digitalt abonnement.
Prøv en måned gratis.

Prøv nu

Er du abonnent? Log ind her

Anbefalinger

anbefalede denne artikel

Kommentarer

En lille sag, der vil - ’kunne formuleres i et alment tilgængeligt sprog’? – det er et retorisk spørgsmål – har bogen i reolen og kan se, at et bogmærke er efterladt ca. ¼-del inde i bogen – husker dog ikke hvorfor …

Jette M. Abildgaard

Javel saa.......religion godt nok...

Noget jeg bemaerkede i artiklen her er f.eks. udtrykkene ''Ved dødsstraffens afskaffelse'', ''national sikkerhed'', ''psykologisk eksperiment'' og......saa kom jeg uvaegerligt til at taenke paa ordene...''triangler'' .......og udtrykket....'' psykologisk udrensning''.....

Maaske Guderne ved hvorfor saadanne tanker dog kunne komme ind i mit hovede....

Lad os alle bede ........magten og aeren....(j)amen.....

Hans-Kristian Hindkjær

Her finder vi nok Jürgen Habermas's ståsted (den postmetafysiske tænkning eller position) og ja Zizek og Badiou's og deres kritik af Ny -ateisterne med Dawkins i spidsen:

Den sekulære bevidsthed omkring det postsekulære samfundsliv finder sit sofistikerede utryk i en form for postmetafysisk tænkning, som udgør det sekulære modstykke til en religiøs bevidsthed, som er blevet selvrefleksiv.
Den postmetafysiske tænkning trækker, uden polemiske bagtanker, et skel op imellem tro og viden. Men den afviser det snævre, videnskabsbaserede begreb om fornuft og udeladelsen af religiøse doktriner fra fornuftens genealogi.
Den postmetafysiske tænkning afstår definitivt fra at komme med ontologiske udtalelser om mennesketilværelsens beskaffenhed. Men samtidig afviser denne tænkning den scientisme, som vil reducere vor viden til det, der til enhver tid repræsenteres i de nyeste erkendelser inden for naturvidenskab.
Grænserne mellem genuin videnskabelig information og et naturalistisk verdenssyn, som udelukkende er sammensat af forskellige videnskabelige kilder, bliver ofte uklare. En sådan naturalistisk position devaluerer gyldigheden af alle kategorier, som ikke er baseret på videnskabelige eksperimenter, naturlove, årsagsforklaringer osv. Den devaluerer med andre ord moralske, juridiske og vurderende påstande i lige så høj grad som religiøse udtalelser. Denne form for naturalisering af det menneskelige sind fremkalder spørgsmålet om vores praktiske forståelse af os selv som individer med ansvar for egne handlinger.