Interview
Læsetid: 6 min.

Hvem ejer menneskerettighederne?

Kirken mener, at den har skabt menneskerettighederne, og sekularister mener, at de er skabt i oplysningens opgør med religion, men hvorfra kommer egentlig ideen om det enkelte menneskes ukrænkelighed – og hvordan sikrer man den i en fremtid, hvor stater måske ikke kan – eller vil – håndhæve dem?
Kirken mener, at den har skabt menneskerettighederne, og sekularister mener, at de er skabt i oplysningens opgør med religion
Moderne Tider
26. november 2011

Hekseafbrændinger, tortur og drab på ideologiske modstandere er en del af den katolske kirkes historie. Men i disse moderne tider taler paven uden at skamme sig om menneskerettighederne som en naturlig forlængelse af det kristne budskab om næstekærlighed.

»Som den katolske kirke gør i dag, kan man hævde, at menneskerettigheder udtrykker evangeliernes ånd. Derfor kan moderne mennesker i dag genkende en affinitet mellem kristendommen og menneske- rettighederne, som ikke altid har været der,« siger den tyske sociolog Hans Joas til Information.

I en ny bog med titlen Die Sakralität der Person. Eine neue Genealogie der Menschenrechte ønsker Joas at slå et slag for menneskerettighederne, og det indebærer for ham, at man er nødt til at tage deres religiøse karakter alvorligt.

Som et modsvar til kirkelig opportunisme har oplysningens arvtagere nemlig været tilsvarende hurtige til at tage patent på menneskerettighederne, der i 1948 blev sammenfattet i FN’s menneskeretserklæring. Menneskerettighederne ses af denne front som resultatet af et langstrakt og uafsluttet opgør med religionens tyranniske dogmer.

Ifølge Hans Joas har begge sider i denne gamle strid mellem religion og sekularisme imidlertid stirret sig blinde på hinanden.

»Den ene position gør gældende, at menneskerettighederne er et resultat af oplysningen og den franske revolution. Den anden position mener, at menneskerettighederne kommer fra en flere tusinde år gammel jødisk-kristen tradition«.

Hvad enten man udelukkende betjener sig af sekulære eller teologiske begreber til at legitimere og gøre krav på menneskerettighedernes ophav, ser man forsimplet på deres tilblivelse. Og det er farligt i en verden, hvor menneskerettigheder befinder sig under konstant pres, mener Hans Joas, der er professor i sociologi ved det velansete University of Chicago og samtidig har en lærestol ved universitetet i Freiburg.

En trossag

I Die Sakralität der Person sætter Joas sig for at efterspore de afgørende stationer i menneskerettighedernes tilblivelseshistorie, der for alvor tager deres begyndelse i det 18. århundrede, men som — i modsætning til oplysningsfilosofiens selvforståelse — ikke kan reduceres til et opgør med religionens autoritet.

»Jeg er interesseret i de historiske processer, der har ført til denne sakralisering, både af religiøs og sekulær art. Og i hvornår noget fundamentalt ændrer sig i bestemte historiske tider,« forklarer Joas.

Helt konkret tager han fat på et afgrænset kulturhistorisk felt, nemlig den gradvise afskaffelse af tortur som forhørsinstrument.

»I det 17. århundrede var tortur noget ganske normalt. Den blev ikke betragtet som noget godt i sig selv, men som noget uundværligt i forbindelse med retfærdighedens fuldbyrdelse. I det 18. århundrede er det helt anderledes i Europa. Tortur mister sin legitimitet. Et eller andet sker,« siger Joas og peger blandt andet på skriftet Om forbrydelse og Straf af den italienske oplysningsfilosof Cesare Baccara som et vidnesbyrd om en øget sensibilisering for menneskets eget værdighed.

For Joas er det derfor vigtigt at understrege, at menneskerettighederne er blevet til en moderne trossag, et værdisæt man tager til sig som et moralsk imperativ, og som deler mange slægtstræk med religionen. Det er en kritik, der også ofte fremføres af konservative debattører. Men for Joas er der en afgørende nuanceforskel, der handler om definitionen på et trosfællesskab.

»Sekulære mennesker tror på mange ting uden at sætte spørgsmålstegn ved dem. I dag tror mange af dem på menneskerettighederne og anser det for et entydigt positivt at tro gøre det,« forklarer han. »De antager et sidste, evident og emotionelt dybtliggende punkt, som ikke behøver yderligere retfærdiggørelse.«

Netop overbevisningen om menneskerettighedernes indbyggede godhed er resultatet af en historisk proces, som Joas i sin nye bog beskriver som »personens sakralisering« — en i historisk perspektiv stigende respekt for menneskets værdighed, som både sekulære intellektuelle og religiøse tilhængere gennem tiden har prøvet at tage patent på, men som reelt set indeholder elementer af begge dele.

Efter denne hændelse bør menneskerettighederne ifølge Joas ikke betragtes som en sekulær erstatningsreligion, der skal udfylde tomrummet efter guds død, men som et trosfællesskab med et socialt-integrativt potentiale, der giver en unik mulighed for at inddrage alle og enhver uafhængigt af tro. Menneskerettighedernes står således ikke i modsætning til hverken tro eller sekularisme, men er på sin vis større end dem begge.

Først via ’personens sakralisering’ opnås den universalisme, som oplysningens tilhængere efter hans vurdering af og til blot postulerer.

»Det, der hænder i det 18. århundrede, kan man hverken reducere til en filosofisk innovation i forbindelse med den franske revolution eller føre tilbage til en religion, der fandtes i forvejen og allerede havde eksisteret i mange år,« siger Joas. »Selv hvis vi er af den opfattelse, at kristendommen er årsagen hertil, skylder vi stadig at forklare, hvorfor den først indtræffer i det 18. århundrede. Disse spontane sakraliseringsprocesser interesserer mig.«

Behovet for at straffe

Med tesen om en stigende helliggørelse af personen og en øget legitimitet til det ledsagende krav om personens ukrænkelige værdighed formulerer Joas et grundlæggende paradoks, der opstår i krydsfeltet mellem en stigende tro på menneskets værdighed og behovet for at straffe.

»Når vi går ud fra personens sakralisering, ser vi samtidig den uløselige modsætning mellem behovet for sanktioner mod enhver krænkelse af personens sakralitet, og den krænkelse af denne, som ligger i selve straffen«, skriver han i bogen. En del af løsningen bliver afskaffelsen af den fysiske straf til fordel for frihedsstraffen.

I det hele taget leder spørgsmålene om straf Joas videre til spørgsmålet om den straffende instans. Hvor Michel Foucault først og fremmest så den moderne stat som det instrumentelle knudepunkt i en omfattende samfundsmæssig disciplineringsproces, ser Joas med udgangspunkt i en original nytolkning af den franske sociolog Emile Durkheim imidlertid også den moderne stat som en mulighed for at inkludere et stigende antal borgere og udstyre dem med rettigheder.

»Det afgørende ved menneskerettighederne er, at ideer, der allerede fandtes i eksempelvis naturrettens tradition, ikke længere er noget, der moralsk påtvinges staten udefra af kirken, men at den forankres i selve statens ret, således at staten frivilligt indskrænker sin egen magt. Det er det, der er det særlige ved borgerlige rettigheder og menneskerettigheder,« siger Joas.

Statsløses rettigheder

Men hvilken fremtid har menneskerettighederne i en tid, hvor filosoffer (som Jürgen Habermas) taler om en post-national verden, hvor staterne ikke længere har samme autoritet og rækkevidde som tidligere?

»Den post-nationale verden« — hvis den eksisterer,« indskyder Joas retorisk i lyset af den europæiske krise — »er jo netop et produkt af FN’s menneskerettighedserklæring af 1948, der forfattes efter Anden Verdenskrig. Før kunne Hannah Arendt sige, at hvis enkelte stater er garanter for menneskerettighederne, så har statsløse mennesker ikke omfattet af menneskerettighederne,« siger Joas.

»Efter min vurdering har dette ændret sig efter 1948, fordi staterne i FN sammen erklærer, at rettighederne gælder for alle mennesker, ikke kun deres egne statsborgere. Spørgsmålet er, om de så reelt, gør det. Det er jo ikke sådan, at en lov ikke kan brydes, blot fordi den eksisterer,« konstaterer Joas.

»I Kina kan man eksempelvis ikke tale om reel institutionalisering af menneskerettighederne. I andre lande kan det være, at der er reelle konflikter mellem værdier, der ligger til grund for menneskerettighederne, og andre værdier som eksempelvis national sikkerhed. Det er en stor fare efter min vurdering, at angsten for nationens skæbne overtrumfer menneskerettighederne«.

Netop derfor ser Joas en nødvendighed i at forsvare menneskerettighederne, der ikke er historisk garanteret:

»For at kunne forsvare menneskerettighederne, må man gøre flere ting samtidig. På den ene side må man tage nogle juridiske kampe. De retlige diskussioner, eksempelvis, om waterboarding i USA. Det andet handler om kulturelle praksisser, hvori menneskerettighederne bundfælder sig og sensibiliserer menneskene. Et godt eksempel er et fænomen som hustruvold, der pludselig opfattes som et overgreb mod kvinden og barnet.«

»Det tredje er det intellektuelle område som f.eks. at skrive en bog, hvilket jeg har gjort, fordi jeg netop anser menneskerettighederne for at være permanent truede. Det er der jo ikke tvivl om, når man ser på den verden, vi lever i.«

Følg disse emner på mail

Vores abonnenter kalder os kritisk,
seriøs og troværdig.

Få ubegrænset adgang med et digitalt abonnement.
Prøv en måned gratis.

Prøv nu

Er du abonnent? Log ind her

Gorm siger "Man kan bare forestille sig, at man lod individets forrang overfor helheden virke på celleniveau.

Så ville enhver kemoterapi være syndig, fordi den krænker den enkelte (kræft) celles ret til frit at dele sig og skabe afkom, som frit kan brede sig gennem blod og lymfe og kolonisere sig andre steder i organismen.

Så ansvaret for helheden (Gud, Universet, you-name-it) er ikke til at komme udenom."

Og hvis vi vælger at indsætte "Staten" under you-name-it har vi lige givet autoritære regimer carte blanche til at afskrive menneskerettigheder som noget vås, og fortsætte med med at "kræftbehandle" den del af sin befolkning den finder syg. Naturligvis kan Staten jo også vælge amputation, sådan som Nazityskland, Stalins Rusland og Pol Pots Cambodia gjorde.

Problemet med cellereferencen er naturligvis, at ved cellesygdom er det (i langt de fleste tilfælde) objektivt ganske tydeligt at der optræder et sygdomsforløb som hvis ubehandlet vil lede til patientens død. Denne form for objektiv bevisførelse kan Staten jo vælge at se bort fra.

TP:
“Ethvert menneskes ret til en værdig død skal beskyttes ved lov”

GP:

Saddam Hussein var ekspert i at give folk "en værdig død". Han var så god til at dræbe uden at fornærme, at forbavsende mange udenfor hans egen etniske gruppe støttede ham i den periode, amerikanerne ledte efter ham.

Amerikanerne magtede end ikke "at hjælpe uden at fornærme".

Når danskere bruger udtrykket "værdig" sammen med "død" tror jeg de mener noget andet end ordet "værdig" normalt betyder.

Ved bare ikke helt hvad.

Er det forfængelighed - at dødssprøjten skal gives så snart man ser lidt sløj ud ?

Eller er det velbefindendet - at sprøjten skal gives i samme øjeblik lidelsen overstiger dødens lidelse ?

Når man med hjernescanner kan måle den faktiske lidelse, vil apparaturet automatisk kunne indsprøjte giften når livets lidelse overstiger dødens lidelse.

Måske vil den starte sprøjten hos ethvert menneske fordi det ved udforskning af hjernen viser sig, at ikke-livet altid er et fordelagtigt alternativ til selv det lykkeligste liv.

I så fald kan man sige, at den oldkristne sekt - Gnostikerne - endte med at få ret, og at dommedag ville komme som en helt igennem både frivillig og lykkelig afslutning af projekt menneskeheden.

Menneskerettigheder og demokrati er gensidigt betingende og medfører dynamisk, gensidig påvirkning (’dialektik’, ’kybernetisk feed-back’) mellem delene og helhederne i de sociale styringssystemers forskellige niveauer på en analog måde, som dette udfolder sig indenfor den planetariske biosfære fra cellerne og op.

Også pattedyrarten Homo Sapiens udfolder (endnu fortrinsvis) sit liv mellem klode og celle.

’Naturen’ er ikke vores slave – men vores læremester.

Med venlig hilsen

Heinrich R. Jørgensen

Gorm Petersen:
"I så fald kan man sige, at den oldkristne sekt - Gnostikerne"

Gnosticisme er ikke begrænset til "gamle dage", men har alle været udbredt. Måske ikke så markant hvor den lutheranske tradition råde, men er stadig ganske udbredt. Tilsvarende sufisme og den mishnaiske tradition, der står meget stærkt.

Hvad der gør gnostikerne til noget særligt, er at alt hvad de tror på, i princippet kan udledes udelukkende ved hjælp af det materiale der findes i Ny Testamente.

Ved at kombinere tidligste kilde - Paulus-breve fra omkring år 50 (som kalder djævelen for "Denne verdens Gud") med det sene Johannesevangelie fra omkring år 90 (som kalder djævelen for "Denne verdens Fyrste") kan grundtankerne udledes.

Splittelsen opstår omkring år 100, og det er interessant, at de tidlige biskopper ikke kan argumentere imod gnostikerne ved at henvise til noget, Jesus skal have sagt.

De må faktisk søge tilflugt i Jødedommens ældste skrifter:
"Hvis Gud lovede Abraham et mangfoldigt afkom, må livet være en gave - ikke en straf."

Når det - af hjerneforskningen - afmystificerede menneske flytter fokus fra begreberne "liv" og "død" til de mere relevante "det gode" (nydelsen) og "det onde" (lidelsen) - erfaringer vi sikkert deler med både dyr og andre maskiner - finder vi ud af, om de havde ret.

Når folk ønsker "en værdig død" sætter de netop hensynet til "lidelse" over hensynet til liv/død.

Menneskeretten til død er netop at sætte hensynet til "evnen til at opleve" højere end hensynet til det biologiske menneskes overlevelse.

Gnostikerne betragtede Jesus som budbringeren om, at "der er bedre på den anden side". Deres cølibat havde alene til formål at hindre barnefødsler, så hvis der er adgang til kondomer, er cølibatet unødvendigt.

De har derfor heller ikke noget modsætningsforhold til dommedag som noget der overgår den enkelte (ved ufrivillig død) og kollektivt, hvis det kan bevises, at ikke-livet altid er et fordelagtigt alternativ til livet

International "ret" virker på mange måder ret utroværdig. En af grundene er at man forestiller, at magt er ret. Kun de, som ikke har magt, stilles til ansvar for deres "lovbrud". For eksempel Saddam Hussein, men ikke den amerikanske præsident. Alle ved at det er sådan, hvilket gør det hele lidt komisk.

Så vidt jeg ved er de to vigtigste aftaler, Menneskerettighedserklæringen (1948) og konventionen om civile og politiske rettigheder (1966). Ingen af disse konventioner forbyder tilsyneladende værnepligt eller den kønsdiskrimination som mænd udsættes for i forbindelse hermed.

Tværtimod understøtter konventionen af 1966 denne ordning:

"3. a) Ingen må beordres til at udføre tvangs- eller andet pligtarbejde; (...)
c) I denne bestemmelse omfatter udtrykket »tvangs- eller pligtarbejde« ikke: (...)
II) tjeneste af militærkarakter og - i lande, hvor militærnægtelse anerkendes - samfundstjeneste, der i henhold til lov kræves udført af militærnægtere;"

Derfor synes jeg det er svært at anse menneskerettighederne for universelle. Tilsyneladende har mænd en rettighed mindre end kvinder.

Når det gælder kvinder, indvandrerer og homoseksuelle er der jo ingen ende på de sager medierne bringer op hvor Danmark er "på kant" med alle mulige konventioner. Fortolkningen synes mere styret af politiske dagsordener end af "universelle" hensyn.

De, der har lavet rettighederne og udøver dem, er de skyldige ejere.
Livet er givet alle. Ret er derefter påklædt individet, men ikke livet. Magt af enhver karakter, hvad den måtte være forankret i, er en forklædning. En forfalskning. En misforstået herskeragt.

Livet er værdighed i afbalanceret bevægelse. Ret indbildsk styring i blinde termer. Indadskuende og indskrænket fikseret adfærd.
Bemærk at kun ejere/retryttere kan gå fallit - ej livet.

Jan Aage Jeppesen

Interessante forklaringer fra Mark Thalmay og Elis Vejvad. Det eneste jeg savnede var relationen mellem menneskerettigheder og den fundamentale begrænsning der ligger i kvanteusikkerhedsrelationen.

Alan Sokal ville være blevet imponeret over begreber som ’kybernetisk feed-back’ og 'indbildt styring i blinde termer' anvendt om universelle etiske fordringers mulighed.

Selv drev han aldrig gækken videre end til en berygtet artikel med titlen "Transgressing the Boundaries: Towards a Transformative Hermeneutics of Quantum Gravity", hvor han tilsyneladende anvendte teorier fra avanceret fysik på samfundsvidenskabelige og politiske forhold. ;-)

Tjae, Jan Aa. J.

Tror du, Alan Sokal ville være blevet imponeret over begrebet ’kybernetisk feed-back’ (kybernētēs, steersman, governor, pilot, or rudder — the same root as government, se: http://en.wikipedia.org/wiki/Cybernetics ) anvendt i forbindelse med de ’universelle etiske fordringers mulighed’, fordi det ville komme bag på ham, at de muligt konkret udfordrede af ’de begrebslogisk bestemte universelle etiske fordringer’, nemlig de ’etiske personer’, er biologiske organismer tilhørende en pattedyreart udviklet i Jord-planetens biosfære, som er enestående ved at have udviklet en senso-neurologisk talesprogsbaseret og derfor socialt formidlet bevidsthedsform, som yderligere indenfor de sidste få tusinde år historisk/kulturelt har forskudt sig fra den lyd-baserede høresans til den lys-baserede synssans som skriftsprog, hvad der igen har muliggjort udviklingen af abstrakte og meget komplekse kvantitets-symboliseringer og yderligere komplekse sociale strukturer, bl.a. baseret på pengenes abstrakt, kvantificerede/kvantificerende bytteformidlinger ’personerne’ imellem, således at der nu synes at opstå en mulighed for, at arten som helhed kan udvikle formaliserede beslutningsprocedurer de forskellige sociale niveauer imellem i en planetomfattende samfundsdannelse, hvorved der igen kan udvikle sig gensidigt dynamiske påvirkninger de sociale dele og helheder imellem -analogt til de komplekse feedback-mekanismer mellem dele og helheder i den planetariske bio-/øko-sfære (se:http://en.wikipedia.org/wiki/Feedback) her på overgangen til, hvad geologer begynder at betegne som den antropocæne tidsalder, p.g.a. den menneskefrembragte teknologis omfattende modificeringer af bio-/øko-sfæren i dens helhed?
:-).

Spurgt i al venlighed, og i håb om at du har sprogfilosofisk træning nok til at kunne følge disse noget kompakte formuleringer, så du ikke behøver at ’distancere’ dig ved at forfalde til uforpligtende ironi, men kan relatere dem til dine tanker om de ”universelle etiske fordringers mulighed”, :-).

N.B. Sokal har da uddybet den af dig omtalte ’gækken’ videre i bøgerne http://en.wikipedia.org/wiki/Fashionable_Nonsense , 1997/8 og http://en.wikipedia.org/wiki/Beyond_the_Hoax, 2008.

P.S. Du besvarede vist aldrig mit spørgsmål til dig 18. nov. kl. 16:27 i tråden
’Liste Ø er ikke demokratisk’, http://www.information.dk/285282 , om du stadig fastholder din ’nulsumsspil’ påstand om at ”jo større lighed desto mindre frihed og vice versa” og min modpåstand om, at noget sådant alene ville give mening, vis man reducerede ’frihed’ til at være synonym med ’pengebesiddelse’, :-).

Med venlig hilsen

Jan Aage Jeppesen

Jeg er i hvert fald imponeret. ;-)

H.E.J : du bør gøre dig spå fleksibel at du kan fatte a-kronistiske begreber. 'Sværd og cool cash' er det modsatte af 'åndrighed'.
Det romerske system fik flere århundreder til at bevise sine stoiske (på nutidsdansk : 'skråsikre' ) kvaliteter og baggrunde for verden. Det bestod af kleptokrati, homofil korruption der får Berlusconis bunga bunga til at blegne, og eneste bidrag på bundlinjen til civilisationen var opfindelsen af 'cement'.
Ligesom med den også meget stoiske Kong Adolf den Utålmodige af Tyskland's geniale koncept 'cykelstien' var opfindelsen nok blevet gjort alligevel af ren nød, og ikke som udløber af apartheid-tænkning - og negative sider overskygger glorien.
Der er ikke noget at forsvare.

@Jan, jeg blev bare så overvældet over at du i går skrev noget, der både lød fornuftigt, og næsten også var det. Det gik for hurtigt med at huske Sikkerhedsråds-problemet, for jR2P er jo vedtaget - men ligner ikke helt de argumenter, som de indblandede regimer plukkede ud. "Regime overthrow is not a legitimate reason", som der fortsat står - men bombefly jagtede direkte Gadaffi.

At du stiller Kai Sørlander op på niveau med Immanuel Kant er at strække din glæde over manden vidt. Sørlanders skriverier i øvrigt har jeg ikke læst, men hans bidrag til Information har været decideret pinlige. For din skyld genlæste jeg lige våset, og hvis man ikke tror på det samme som han, falder hans korthus. Selv du argumenterer mere overbevisende :).

Jan Aage Jeppesen

Tom - der lå ingen bemyndigelse til at facilitere et regimeskifte i Libyen i Sikkerhedsrådets resolution, men hvis man alene angriber de ene parts styrker systematisk så bliver det selvfølgelig resultatet på sigt.

Jeg har ikke læst de artikler Sørlander har publiceret i Information, men derimod alle hans bøger og de fleste af hans andre artikler i medierne.

Faktisk sætter jeg Sørlander på et lidt højere niveau end Immanuel Kant, som nok var lige så meget forud for sin samtid, som Sørlander er.

Almindeligvis kritiserer Sørlander ikke andre filosoffer, men har åbenbart skiftet holdning i den seneste bog, som jeg netop er ved at tygge mig igennem. Her er der flere klassiske og et par modefilosoffer der får det glatte lag gennem den begrebslogiske vridemaskine.

I "Den Politiske Forpligtelse - Det Filosofiske Fundament For Demokratisk Stillingtagen", der udkom for et halvt år siden, findes en interessant kritik af Kants kategoriske imperativ, som måske vil interessere dig.

Den følger her in extenso:

"Det kategoriske imperativ.

Undgår Kants kategoriske imperativ så den skæbne, som rammer det utilitaristiske princip? I en simpel formulering fordrer det kategoriske imperativ, at man skal handle således, at man kan ville, at maximen for ens handling bliver en almen lov. Det betyder, at man skal kunne acceptere universaliseringen af ens egen handlemåde. Eller sagt uden filosofiske fagudtryk: man skal kunne acceptere (eller ville), at andre behandler én, som man selv behandler dem.

Når vi analyserer dette princip, så kan vi umiddelbart konstatere to ting. For det første kræver princippet, at man skal gå bag om sine egne ønsker og tilskyndelser. Det er den grundlæggende betingelse som må kræves af et moralprincip. For det andet begår Kants princip ikke den fejl, som vi lige har kritiseret det utilitaristiske princip for at begå. Det kategoriske imperativ går også bag om andre personers umiddelbart givne ønsker og tilskyndelser, i og med at det blot spørger om, hvorvidt man SELV KAN VILLE, at ens handlemåde blev almen lov.

Således går Kant altså ud over det utilitaristiske princip. Men om han egentligt går dybere, afhænger af, hvorledes man forstår det "kan ville", som spiller den centrale rolle i hans etiske grundlag.

Hvis man forstår det, som hvad man faktisk er villig til at acceptere, så falder det kategoriske imperativ tilbage i noget, som allerede er kendt. Så bliver det blot en ny og særpræget formulering af den gyldne regel, som siger, at man ikke bør gøre mod andre, hvad man ikke er villig til at acceptere (eller ikke ønsker), at andre gør mod én selv.

Følger man den tolkning, så ender man dér, hvor moral bliver et spørgsmål om inderlighed - om at være tro mod sine egne inderste impulser. Så bliver det moralske forbillede den, som er tro mod sig selv og sine dybeste værdier.

Det var den vej, som den romantiske bevægelse, som voksede frem i begyndelsen af 1800-tallet, tog. Og følger man den vej, så kan man i princippet undslippe moralsk kritik ved at være villig til selv at blive behandlet, som man behandler andre, hvis lykken skulle skifte.

Et strejf af den holdning finder man i Hitlers sluttelige forkastelse af det tabende Tyskland. For ham var taberen uværdig, også når det gjaldt Tyskland. Da befinder man sig i den position, som den engelske moralfilosof Richard Hare har karakteriseret med udtrykket "den moralske fanatiker", og som han betragter som konsistent, men som uden for den almindelige moraldiskussion.

Der er næppe tvivl om, at Kant er blevet forstået således af mange; og at han i den forståelse har været en medvirkende impuls til den romantiske bevægelse og dens dyrkelse af inderlighed og subjektivitet. Men der kan næppe heller herske tvivl om, at der her er tale om en misforståelse af Kant, og at Kant selv forstår sit "kan ville" dybere end det, som fører til den gyldne regel og til den romantiske dyrkelse af inderligheden. Således gør Kant faktisk også selv opmærksom på, at hans kategoriske imperativ adskiller sig fra den gyldne regel.

Skal vi forstå Kant rigtigt, så skal vi ikke forstå det krav, som ligger i hans "kan ville" psykologisk, men som et i grunden logisk krav. Når man ikke "kan ville" universalisere sin handlingsmaksime, så er det, fordi universaliseringen ville undergrave selve muligheden af den aktivitet, som udføres. Kants kategoriske imperativ siger, at en handlemåde er umoralsk, hvis en verden, hvor den gøres til universel norm, ikke er mulig. Som eksempel: Hvis det blev en almen lov at bryde sine løfter, hvis man fandt det ubelejligt at opfylde dem, så ville man undergrave den tillid, som er forudsætning for, at ens løfter tages alvorligt, og at man en gang imellem kan bryde sine løfter med fordel.

I den forståelse af Kant mener jeg, at der ligger noget både rigtigt og vigtigt. Men det er bygget ind i en unødig kompleksitet som følge af den måde, hvorpå Kant formulerer sit etiske grundprincip. Han går fejl, når han insisterer på at formulere dette grundprincip på basis af begrebet om en lov, og når han derfor kræver, at man skal "kunne ville" gøre sin handlemåde til en almengyldig lov. Dette indebærer, at Kant ikke kun får universaliseringskravet ind i det etiske grundprincip, men selve dette grundprincip bliver et krav om, at man i den etiske valgsituation altid skal foretage en universaliseringsprøve.

Dermed kompliceres den konkrete etiske valgsituation unødigt. At universaliseringsprøven ikke er helt enkel, kan man se af, at Kant selv har svært ved at bruge den. Kant hævder, at hans etiske grundprincip indebærer, at man slet ikke bør lyve, og at troen på sandfærdigheden undergraves, hvis man tillader den mindste løgn. Man må ikke engang lyve for en potentiel korder, som spørger, om hans påtænkte offer befinder sig i huset. Som grundlag for denne påstand hævder Kant, at der er en asymmetri mellem at fortælle sandheden og at lyve. Hvis man lyver, er man ansvarlig for alle de uforudsete følger af ens løgn; men hvis man taler sandhed, er man ikke ansvarlig for de uforudsete følger. Dette medfører, at hvis man løj og sagde, at den eftersøgte ikke var i huset, og morderen derfor vendte om for at søge et andet sted og så netop stødte på den eftersøgte, som var sprunget ud af et vindue for at slippe bort, så havde man faktisk medvirket til mordet. Men havde man ikke også - eller ikke snarere - det, hvis man havde svaret ja på morderens spørgsmål, og morderen så havde undersøgt huset og fundet manden og myrdet ham?

Kants asymmetri mellem det ansvar, som man påtager sig ved at lyve, til forskel fra det, som man påtager sig ved at tale sandhed, er ikke selv begrundet i det kategoriske imperativ. Når han således absolutiserer sandhedskravet, så går han simpelt hen længere end det kategoriske imperativ kræver. Fordringen om sandfærdighed undergraves ikke af, at man universaliserer en ret til at lyve i den særlige situation, som Kant her har konstrueret.

Dette skal blot illustrere vanskelighederne i Kants etiske grundlag. I næste kapitel vil jeg forsøge at vise, hvorledes man kan formulere det rationelle etiske grundlag på en enklere og klarere måde, end Kant har gjort det."

Tak i øvrigt for den afsluttende rosende bemærkning om min evne til (en gang imellem) at argumentere mere overbevisende end Sørlander. Hvis det var sandt ville jeg være Sørlanders mentor og ikke omvendt. ;-)

Heinrich R. Jørgensen

Odd Bjertnes:
"Det romerske system fik flere århundreder til at bevise sine stoiske (på nutidsdansk : ‘skråsikre’ ) kvaliteter og baggrunde for verden."

Det romerske system, med fredelige annektioner (der vistnok blev begyndt efter anden puniske krig, ca. 200 BC) virkede udmærket til nogle tider, og til andre tider gik det frygteligt galt. At Julle fik kniven i 44 BC voldte udfordringen i et halvt årti eller så, men det romerske rige kom tilbage styrket. Under eller efter Nero skete der et skifte, der udløste stærke interne (og eksterne) konflikter, der udfoldede sig over 30-50 år. Trajan (kejser fra 98) fik skik på tingene, men efter Marcus Aurelius (180) gik det generelt ned ad bakke.

Det romerske rige stod for epokegørende samfundsmæssige landvindinger. Den romerske fred, hvor andre riger blev inviteret til at blive ligeværdigt medlem af det romerske fælleskab. Tilgangen med, at annekterede områder indgik i en fordomsfri kulturel og teknisk udveksling, hvor alle parter adopterede det bedste fællesskabet kunne tilbyde, og aflagde sig det underlegne. Et valgsystem, hvor de mest noble, værdige og egnede blev udpeget til at være ledere. Mekanismer der skulle sikre mod nepotisme, kleptokrati og andre unoder. Et system hvor politisk magt ikke skete uden at etik, natur, "planeter", "guder" m.v. blev taget med på råd. Et system, hvor der var ligestilling mellem romerske borgere, inklusive kvinder og børn (men ikke nødvendigvis slaver). Et system, hvor slaver kunne opnå deres egen frisætning. Et retssystem, der ikke havde bias for de rigeste eller de mest høje tillidshverv. Et fremragende dannelses og uddannelsessystem, baseret på de frie kunster. Samt thermer, hvor borgere kunne mødes om værdige og berigende aktiviteter. Bade, samtaler, fysisk aktivitet, læring og mere.

I perioder, hvor nepotisme, egoisme, bestikkelse, konflikter, selvberigelse og lignende dominerede, var derouten tydelig. Alt du nævner. De dannede -- kultureliten, de religiøse osv. - protesterede, men også dengang var det populus der var flest og havde mest at sige. Panem et circenses var nok til at få fornuften til at diffundere.

I det hele taget minder nutiden ganske påfaldende om de sidste stadier under det romerske riges kollaps og selvdestruktion.

Det er mig en glæde at give H.R.J. mulighed for at repetere oldtidshistorie.
Jae... men kristendommen vandt jo sådan set i den sidste end over 'panem et circenses'. Det er måske det der i virkeligheden er det 'mørke' ved middelalderen - fravær af statslige hanekampe med slaver og sød velfærdsbestikkelse ? Interessant sprogindholdslig tanke ...Tak for inspirationen.

Heinrich R. Jørgensen

Odd Bjertnes:
"Det er mig en glæde at give H.R.J. mulighed for at repetere oldtidshistorie."

Hvad jeg skrev om emnet, stemmer så vidt jeg ved ganske dårligt overens med de mest gængse og udbredte antagelser om oldtiden.

At oldtiden var det rene barbari, er næppe sandt. Ej heller at den mørke middelalder var åndsformørket.

Hans Jørgen Lassen

Odd skriver:

"kristendommen vandt jo sådan set i den sidste end "

Men nu har den omsider tabt. Vi lever ikke længere i et religiøst samfund, religon, herunder kristendommen betyder intet i dagens Danmark, og Folkekirken er blot et historisk levn.

Hans Jørgen Lassen

Jan,

det er måske en anelse usportsligt af Sørlander at bruge dette kantianske eksempel med morderen og løgnen.

For det første stammer det jo fra 1797, altså fra Kants alderdom (Über ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lügen), hvor han havde passeret toppen; direkte senil var han vel ikke, men han besad ikke længere samme skarphed som førhen.

For det andet, og mere væsentligt, så følger denne tanke slet ikke af systemet, af Kants grundprincipper, men det kunne han åbenbart ikke længere overskue på det tidspunkt. Ja, jeg ved sgu heller ikke, må jeg dog indrømme, om han kunne tidligere.

Kristendommen lever i bedste velgående i selv lille Danmark. 2/3 af danskerne tror på "et eller andet" hvis de kan få lov at udtale sig anonymt.

Menneskerettighedernes problem er, at de ikke inddrager social retfærdighed.

Man kan få lov at dø af sult 1 meter fra et veldækket middagsbord, hvis det stod til menneskerettighederne.

Kristendommen har derimod kravet om social retfærdighed indbygget i al Jesu forkyndelse.

Så når politiske partier der kalder sig "Kristeligt demokratiske" overalt i Europa kan være modstandere af social retfærdighed - hvor slemme vil partier der påberåber sig at bygge på menneskerettighederne så ikke kunne være ?

Sider