Anmeldelse
Læsetid: 13 min.

90-årige Habermas beskriver i nyt storværk, hvordan vi talte os til et samfund

90-årige Jürgen Habermas har skrevet et imponerende, øjenåbnende og gigantisk, men også problematisk værk med titlen ’Auch eine Geschichte der Philosophie’. Med 7-10 sider i timen pløjede jeg mig igennem de 1.750 sider for at finde ud af, at han havde de fleste af svarene på forhånd; men tilsyneladende manglede mellemregningerne
Det er krævende at læse Habermas. Og hans krav til sine læsere om at skulle overkomme alenlange sætningskonstruktioner og konstant skulle slå begreber og definitioner op undervejs er ikke blevet mindre med alderen.

Det er krævende at læse Habermas. Og hans krav til sine læsere om at skulle overkomme alenlange sætningskonstruktioner og konstant skulle slå begreber og definitioner op undervejs er ikke blevet mindre med alderen.

Tobias Schwarz

Moderne Tider
30. maj 2020

Indlader man sig på det forehavende og vovestykke at læse den 90-årige filosof og sociolog Jürgen Habermas’ nyeste gigantværk i to blå Suhrkamp-bind, betitlet Auch eine Geschichte der Philosophie, skal man ikke bare regne med at skulle fortære 1.750 sider på tysk.

Man må også regne med at skulle pløje sig igennem alenlange sætningskonstruktioner med umiskendelig bagvægt og slå et utal af begreber op i filosofiske, sociologiske og teologiske leksika. Men arbejdet lønner sig.

Hvor andre ambitiøse historiefortællere, der ønsker at komme til at forstå, hvordan vi blev civiliserede og moderne mennesker, hæfter sig ved menneskets produktive livtag med naturen – og skriver materialistisk orienterede teknologihistorier – eller kaster sig ud i evolutionært antropologiske studier af, hvordan mennesket rejste sig på to ben, fik store plastiske hjerner, dannede sociale bånd og ad åre vandrede ud af Afrika – dér er det Habermas’ kongstanke, at det er menneskets kommunikative læreprocesser og sprogets socialitetsskabende kraft, der er nøglen til det hele.

Jürgen Habermas: Auch eine Geschichte der Philosophie. Band 1. Die okzidentale Konstellation von Glauben und Wissen. 920 sider. Band 2. Vernünftige Freiheit. Spuren des Diskurses über Glauben und Wissen. 824 sider. 98 euro. Suhrkamp Verlag.

Saxo
Gradvist og uhyre langsommeligt lærte mennesket i løbet af cirka 3.000 år, at det ikke blot var et udskifteligt objekt for en alvidende og magtfuld skabergud eller et suverænt fornuftssubjekt, der via sin bevidsthed kunne hæve sig over verden og gøre natur, ting og andre mennesker til objekter for beherskelse.

Mennesket kom med andre ord først ud af den polyteistisk-græske og senere også ud af en altforklarende kristent-monoteistisk kosmologi – for i Habermas’ celebrerende fortælling at ende med at blive befriet fra den vildfarelse, at fornuften alene var en indre mental egenskab, knyttet til den individuelle bevidsthed.

Samfundsmæssiggørelse gennem sprogliggørelse

For Habermas sker samfundsmæssiggørelsen gennem sprogliggørelsen. Det lyder sært opstyltet og overlæsset på dansk; men på tysk (Vergesellschaftung, Versprachlichung) er der tale om verbalsubstantiver, der nærmest af egen kraft synes at være udstyret med agens og dermed er i stand til at kunne skabe historie og forme socialiteten. Læsere af Karl Marx vil vide, at han også var en storforbruger af begrebet samfundsmæssiggørelse i sin fremstilling og kritik af kapitalens logik.

Mennesker lærer at samarbejde med hinanden via kommunikation. Ikke mindst når de løbende undersøger om det, den anden siger og hævder, honorerer de gyldighedsfordringer, som sætninger i kraft af sprogets logik må leve op til for at være sande, rigtige og oprigtige.

På habermasiansk drejer det sig om, som der står på værkets fjerdesidste side, systematisk at fremstille, hvordan den »eftermetafysiske tankes genealogi kan forstås som et forsøg på at give os mod til at bruge vores fornuftige frihed« – dvs. en frihed, der har social og kommunikativ kraft til at binde mennesker til hinanden i levende, forpligtende og selvkorrigerende fællesskaber.

De kommunikativt bårne fællesskaber bør ideelt set følge princippet om »det bedre arguments ejendommelige tvangløse tvang«, som det hed med en berømt formulering i et andet digert værk: Theorie des kommunikativen Handelns, som Habermas udgav i 1981.

At indgå og deltage i herredømmefrie kommunikationsprocesser er og bør være en åben mulighed for alle og enhver i det moderne samfund, og at nærstudere kimene til deres historiske og idéhistoriske tilblivelsesformer har i dén grad givet Habermas lektier for.

I 1774 udkom den tyske filosof Johann Gottfried Herders Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit. Titlen på Habermas’ værk spiller stil- og indholdsbevidst på denne titel. Men hvor Herder skrev en historiefilosofi, dvs. en historie styret af en iboende kraft, ønsker Habermas at skrive en filosofisk historie, der principielt kunne have været fortalt anderledes.

Men i sit kapitel om Herder fremhæver Habermas en række indsigter, som han har taget ved lære af. Herder roses for at have indset, at mennesket må gennemløbe en livslang læreproces for at blive menneske, og at det er ganske ufærdigt ved fødslen.

Hjernen er umoden, men med plastiske potentialer, og det lille barn må lære at tilegne sig sproget som en kropsliggjort fornuft, der muliggør dets indlemmelse i og udfoldelse inden for samfundslivet.

Kongenialt finder Habermas hos Herder, at mennesket er det væsen, der kan tage fejl og frem for alt lære af sine fejl, og at det ikke kan lade være med at lære (»nicht nicht lernen kann«). Igennem læreprocesser lærer de koopererende mennesker at akkumulere viden, erhverve sig kunnen og både at danne og forny traditioner.

Læreprocesser som nøglebegreb

De to bind er desværre ikke udstyret med et samlet sagregister; men jeg har optegnet, at Habermas mindst 130 gange skriver ’læreprocesser’. Det er bestemt ikke tilfældigt. Mennesket har igennem årtusinder øvet sig i at praktisere, drøfte og skelne mellem tro og viden.

Den moderne verden afkobles gradvist fra de religiøse trosforestillingers univers; men de normative spørgsmål om, hvordan moral og socialt normative regler skal opretholdes, forsvinder ikke som dug for solen.

Således var det i længden meget vanskeligt at legitimere forskelsbehandlingen af mennesker – det være sig slaver, kvinder, børn og ’vilde uciviliserede’ – og undlade at anerkende dem som medmennesker med rettigheder og ret til at bruge deres egen autonome fornuft uden andens ledelse – når det højt og flot stod skrevet, at alle mennesker er skabt i guds billede, og når grandiose menneskerettigheder skulle formuleres mange hundrede år senere.

Det er således ikke et trivielt spørgsmål, hvordan den sekulære tænkning skal forholde sig til religiøs tænkning i en eftermetafysisk gestalt, som Habermas formulerer problemkomplekset.

Den moderne verdens »sekulære argumentationshusholdning« skal simpelthen udvides ved at gå nærmere ind på, hvordan vi lærte at tænke via semantiske distinktioner mellem gud og menneske, evighed og dennesidighed, skabelse og skabthed, krop og sjæl, materialitet og idé etc.

Påstanden er, at det er de religiøse distinktioners og de teologiske tvisters levende efterskælv, der har lært os at blive moderne. De historiske spor af fornuft har lange rødder, og både filosofien og særligt sociologien må være rede til at gennemgå en række selvkritiske læreprocesser, der ikke får dem til at tro, at vi er kommet hinsides de dramatiske opgør om forholdet mellem tro og fornuft, der udfoldede sig inden for kristen platonisk tænkning i det romerske kejserrige og frem mod og efter oplysningstiden.

At mennesket er et med fornuft begavet dyr, og at det derfor både kan synde og angre, men også herske over dyrene og hæve sig over naturen, er en fortælling, der er vævet ind i Bibelen og det kristne trosunivers. Men Habermas nøjes ikke med at forholde sig til ’rejsen’ fra den græske polyteistiske kosmologi til det kristne monoteistiske verdensbillede.

I bind 1 tilbydes læseren en omfattende gennemgang af »aksetidens overleveringers sakrale rødder«, dvs. de tanke- og handleformer, der også tog form inden for jødedommen, buddhismen, hinduismen og taoismen.

Begrebet aksetid (Achsenzeit) stammer fra filosoffen Karl Jaspers, der opfattede år 500 f.v.t. som den akse, hvorom verdenshistorien inden for en relativt – i verdenshistorisk perspektiv – kort årrække på én gang roterede og accelererede mellem ca. 800 f.v.t. og 200 år e.v.t.

Habermas anvender ikke det neutrale ’f.v.t.’, men ’v. Chr.’ (f. K., før Kristus), da hans hovedærinde ’naturligvis’ – ihukommende at Habermas i årevis har fremstået som den vestlige verdens mest produktive og kendteste modernitetsteoretiker – ikke er at afdække Sydøstasiens religiøse arv eller at skrive jødedommens historie, men at kortlægge primært den vesterlandske konstellation af tro og viden inden for kristendommen, jævnfør titlen på Bind 1: Die okzidentale Konstellation von Glauben und Wissen.

Livtag med tro og viden

Begyndelsen af værket er viet en detaljeret gennemgang af, hvorledes ritualer, myter og tidligere folkelige trosformer blev transformeret i aksetiden. Med en karakteristisk Habermas-formulering tales der om »kognitive gennembrud og bevaring af den sakrale kerne«.

Det betyder, at omgangen med det hellige så at sige løftes op på et højere refleksionsniveau ved, som det eksempelvis sker i kristendommen, at blive bundet til en transcendent skabergud, der lærer mennesket at skelne skarpt mellem en dennesidig og en hinsides verden, og mellem en symbolsk formidlet religiøs kommunikation blandt mennesker og en uudgrundelig og gådefuld gud.

Og så står den ellers på 500 sider om urkristendommens, Augustins, Plotins, Thomas af Aquinas’, Duns Scotus’ og Wilhelm von Ockhams livtag med tro og viden. Uhyre oplysende og tankevækkende er Habermas’ gennemspilning af 1300-tals-tænkeren Ockhams erkendelsesteori.

For Ockham er og kan teologi ikke være videnskabelig. Teologi drejer sig om trosforhold; men skal der tales om verden, så må det foregå videnskabeligt ved hjælp af et system af logisk-semantiske sætninger, der forholder sig til selvgivne sandheder.

Hermed bliver Ockham, der i øvrigt ikke selv tvivlede i troen, en løftestang for at gå naturvidenskabeligt og ikkespekulativt til verden. Han bærer ved til nominalismen, dvs. den opfattelse, at navnene på enkelttingene er ’menneskepåsatte’, og han er med til at etablere subjekt-objekt-dualismen, hvor det tænkende menneske står over for et objekt, der befinder sig uden for menneskets bevidsthed.

Det lyder paradoksalt, for Ockham var samtidig af den opfattelse, at menneskets med sin fallible (fejlbarlige) erkendelse aldrig måtte bilde sig ind, at det kunne komme til at tænke eller begribe gud i sig selv, som eksisterede han som enhver anden genstand.

Troen på gud skulle på sin vis reddes som et unikt og ikkereduktivt trosforhold, hævet over den empiriske videns objektverden, og det sker med den ’pris’, at den videnskabelige videns verden langsomt bliver frisat fra den religiøse sfæres domænemagt.

Ockham var ikke just populær inden for katolsk-kirkelige kredse.

Hvad lærte vi så?

Det er umuligt her at komme ind på alle de læreprocesser, som ifølge Habermas har gjort os til dem, vi er i dag; men nogle af de vigtigste er, at Hegel og Humboldt i slutningen af 1700- og begyndelsen af 1800-tallet bringer os ud af den subjektfilosofi, som både Descartes og Kant var fanget i.

Subjektet er ikke verdensløst, og det lever ikke primært lukket inde i sin egen bevidsthed. Mennesket er ikke alene. Efterhånden lærer vi at tænke og agere intersubjektivt i en dynamisk totalitet af ånd og sprog.

Der tegner sig et habermasiansk verdensbillede: Fornuften flyttes ud af hovedet på det enkelte menneske for at blive kropsliggjort i den fælles menneskelige kommunikation. Sprog og fornuft står i en intim og stærk sammenhæng, og sproget fungerer som medium for både samfundsmæssiggørelsen og den fornuftige dannelse af mennesket. Det tager mange hundrede år, før disse træk siver ned i samfundets porer. Men det går fremad …

Vi opdrages og dannes inden for sprogets verden, og vi lærer af hinanden og udveksler fortolkninger – både som lægmænd og filosoffer. Vi kommer til at fornemme, at ingen er fri, før alle er frie.

Herder taler nærmest som Habermas’ alter ego, når han skriver, at mennesket er et særpræget dyr, der må øve sig livslangt i forsøg på ikke blot at perfektionere sig selv, men hele menneskeheden.

Mennesket har sprog og er i sproget. Antropologisk set er vi en traditionsopbyggende og -overskridende art, og vores væren i sproget er vort fortrin. Men kropsligt set er der derimod mange dyr, vi ikke kan matche.

Filosoffen og sprogforskeren Wilhelm von Humboldt er en anden af Habermas’ yndede referencer. Ikke mindst når han indgående beskriver sprogets funktion som sprog- og handleduelige subjekters fælles kommunikationsmulighed og socialt koordinerende mødested, og når han via grammatiske greb viser, hvordan deltager-, iagttager- og talepositioner skifter i lyset af, hvilke talehandlinger, vi øver os i komme til at mestre at bruge ved at skifte mellem ’jeg’, ’du’, ’vi’, ’I’, ’det’, ’den’ …

Teleologisk forvissethed?

Mens jeg læste og fortolkede teksten, tog tre kritikker form i mit sind.

For det første ville det have styrket værket, om Habermas havde undersøgt, hvilke systematiske blokader og forhindringer, der eksisterer og har eksisteret for, at ’samfundet’ og den filosofiske tænkning kan og kunne komme til at lære noget. Jeg tænker på læringsulyst, læringsmodstand, læringstræghed etc.

Det er jo langtfra således, at det moderne verdenssamfund styres via positive læreprocesinitierede udvekslinger mellem milliarder af ligestillede borgere around the globe. Dertil kommer, at den skævvridende og instrumentelle subjekt-objekt-logik som oftest dominerer over andre handle- og tankeformer. Eksempelvis sætter den sig igennem stort set alt og alle – fra svine- og bilproduktion til uddannelses- og big-data-produktion.

For det andet finder jeg det tvivlsomt, om der kan sluttes direkte fra interne idéhistoriske brydninger og ombrydninger til komplekse samfundshistoriske udviklingsforløb. I ’gamle’ dage – se for eksempel Technik und Wissenschaft als ’Ideologie’ (1968) – sidestillede Habermas arbejde og interaktion som to tilgange til at forstå samfundsudviklingen.

Men nu har interaktionen selvstændiggjort sig, og han har glemt arbejdet. Eller rettere: Arbejde, produktion, teknologiudvikling, naturødelæggelse m.v. forholder Habermas sig alene til inden for sin kommunikationsteori.

Han synes eksempelvis ikke som Marx at have øje for, at kapitalen selvstændiggør sig som akkumulations- og udbytningsform, og at den ikke lader sig råbe op kommunikativt. Ej heller går han materialhistorisk til værks i sine skildringer af historiens gang.

Hvorfor stiller han ikke sig selv det irriterende metaspørgsmål: Hvordan forholder produktions-, social-, evolutions- og idéhistorien sig til hinanden som forklarende kræfter?

Den politiske historie og de sociale institutioners historie glimrer også ved deres fravær; det samme gør tætte studier af hverdags- og familielivet. Og var han gået mentalitetshistorisk til sagen, så skulle kildegrundlaget have været rigere end det, som visitterne på de idéhistoriske stationer kunne kaste af sig.

For det tredje kan der også anføres belæg for, at de magtfulde metafysisk-religiøse semantikker var stærkt begrænsende og hæmmende for menneskets kommunikative og sociale frisættelse. Mange af dem blev mennesker undertrykt, indoktrineret og fordummet af igennem tusinder af år.

De lærte os også at tænke alt for dualistisk: enten godt eller ondt, syndigt eller dydigt, sjæl eller krop, gud eller alt andet … Og de kom til at legitimere en hensynsløs antropocentrisme. Som kronen på skaberværket transformerede mennesket sig efterhånden til en profan stand in for gud på jorden.

Det hjalp selvfølgelig også, at gud trak sig tilbage og blev tavs efter skabelsen, og at gudsforholdet blev personliggjort med reformationens gennembrud i store dele af Vesterlandet.

Det er også meget sigende, at Habermas eksplicit fravælger at drøfte Nietzsches sønderlemmende og perspektivrige metafysikkritik; men der blev heldigvis plads til gennemgange af både Feuerbach, Marx, Kierkegaard og Charles Sanders Peirce – en noget umage kvartet i sidste del af bind 2.

For det fjerde virker det, som om Habermas har resultatet af de 1.750 sider på forhånd: Vi lever i den bedste mulige, højest udviklede og mest frie af alle kendte verdener, så nu må vi hellere se at få forklaret, hvordan den blev så moderne, kommunikerende og ’eftermetafysisk’. Det giver desværre det digre værk en ganske forudsigelig form. Den røde tråd er en selvbevidst stålwire uden svinkeærinder og muntre flosser.

Jeg får en ubændig lyst til at spørge, om han mon er blevet ramt af en teleologisk forvissethed? Teleologien er læren om, at der er et iboende telos, der styrer historiens gang. Habermas’ teleologi leder ikke menneskeheden frem til dommedag, men nærmest til det modsatte.

Hans imponerende, men også ganske problematiske historieskrivning leder menneskeheden frem til det moderne samfunds kommunikative lyksaligheder, som der selvsagt hele tiden skal repareres på og værnes om.

Og ’benzineringen’ af historiens motor står de idéhistoriske tankefigurer for – og ganske særligt de religiøse overleveringers og tænkeres semantiske ydelser. Teologien styrer tilsyneladende teleologien bag om ryggen på de modernitetsbesyngende sociologer, der troede og måske også håbede på, at verden ville blive affortryllet (jævnfør Max Webers berømte og analytisk potente begreb Entzauberung).

Under sin skelsættende samtale med den katolske pave Joseph Ratzinger i 2004, fortættet i bogen: Fornuft og religion – sekulariseringens dialektik (på dansk, 2006), men endnu mere udfoldet i værket Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze (fra 2007) er det Habermas’ kongstanke, at det var et civilisationshistorisk fremskridt, da statsmagten blev løskoblet fra sin binding til og parløb med et specifikt og eksklusivt religiøst verdensbillede, og religionsfriheden og trosudøvelsen efterfølgende blev garanteret og sikret inden for en verdslig demokratisk samfundsorden.

Men der resterede ’bare lige’ et uombaggåeligt aber dabei, der fik programmatisk mæle på side 9 i indledningen til værket fra 2007, og som, vi nu kan se, skulle komme til at retlede kompositionen og gennemførelsen af kæmpeværket fra 2020:

»I det lange løb er den liberale stat henvist til at trække på mentaliteter, som den ikke kan frembringe ved egen kraft.« (»Der liberale Staat ist langfristig auf Mentalitäten angewiesen, die er nicht aus eigenen Ressourcen erzeugen kann.« – en fri oversættelse v. SNL).

Ifølge Habermas indeholder ’det religiøse’ således ikke kun et kolossalt semantisk potentiale, som han med veneration omtalte, da han fik tildelt Sonningprisen på Københavns Universitet i 1987; det synes også at være både uomgængeligt og uudryddeligt.

Habermas er ikke gået i kloster; men der var åbenbart et eller andet ved det 20. århundredes sociologi, der ikke holdt vand, og så følte han sig kaldet til at bruge en stor del af sit otium på at få os til at genbesinde os på de sakrale kræfters og religiøse ords slidstyrke her i begyndelsen af det 21. århundrede.

Følg disse emner på mail

Vores abonnenter kalder os kritisk,
seriøs og troværdig.

Få ubegrænset adgang med et digitalt abonnement.
Prøv en måned gratis.

Prøv nu

Er du abonnent? Log ind her

Mikael Aktor

Er der gået et eller andet galt i redigeringen af artiklen i den sidste del (fra "Og ’benzineringen’ ..." til "Philosophische Aufsätze (fra 2007) ..."), eller er et afsnit faldet ud? Det ser ud til, at der mangler nogle logiske bindeord.

Bent Gregersen

Iflg. Ocham skulle:

Troen på gud skulle på sin vis reddes som et unikt og ikkereduktivt trosforhold, hævet over den empiriske videns objektverden, og det sker med den ’pris’, at den videnskabelige videns verden langsomt bliver frisat fra den religiøse sfæres domænemagt.

Det er jo netop sket i en vis udstrækning. ”tro” er blevet subjektiviseret, noget der kan beskrives som alle andre forestillinger. Dette er et befrielses i alle henseender. Tro er ikke længere et subjekt, men et objekt og i den forstand udenfor ”redning”.

Jens Thaarup Nyberg

Er det den dialektiske fornufts nedstigning der argumenteres for?

Jens Thaarup Nyberg

Eller skulle det hedde:
Er det nedstigningen af fornuften af det dialektale, Habermas skildrer.

Kurt Nielsen

Nu har jeg da så endeligt fundet den bog, der må være den oplagte gave til ’Maren i Kæret, der snart fylder 60. Tak for det da.

Kenneth Krabat

Tak for arbejdet. Jeg orker ikke selv.